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Herbarii

Gli herbarii presentano le piante nei loro vari aspetti, con particolare atenzione alle proprietà medicinali; non v'era infatti malattia per la cui cura non si dovesse ricorrere all'uso dei vegetali.

HISTORIA CHRISTIANA

Dopo la persecuzione dioclezianea, appaiono alcune opere di storiografia cristiana destinate a lasciare una traccia attraverso i secoli successivi. Il 30 aprile del 311 esce l'editto di Galerio, per il quale il cristianesimo diviene religio licita; il 28.X.312 Costantino sconfigge al Ponte Milvio Massenzio. Proprio in quel periodo, con probabilità intorno al 312, comincia a diffondersi la prima edizione della Historia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea. Pochi anni dopo, intorno al 316, Lattanzio scrive il De mortibus persecutorum. Riconosciuti legalmente, i cristiani propongono modelli storiografici ignoti ai i pagani. L'africano Lattanzio delinea un quadro, privo d'ogni misericordia, dei persecutori, raggiunti inesorabilmente dall'ira divina, offrendo informazioni di prima mano e non esimendosi dal trattare fatti politici e sociali. In modo ancor più consapevole ed originale l'HE eusebiana fornisce una quantità di documenti autentici, plasmando una nuova storia, anche dal punto di vista metodologico, perché segue la nuova religione, con peculiari esigenze. Nella storia si attua il disegno di Dio per la salvezza degli uomini, è quindi necessario mettere in luce l'antichità della dottrina giudeo-cristiana (è questo un compito che affrontano le cronografie e tra le prime composizioni eusebiane si annovera, come è ben noto, una Cronaca) e, d'altra parte, presentare un modello di storia provvidenziale: proprio ciò intende fare il vescovo di Cesarea, prendendo ad oggetto della sua trattazione le vicende della chiesa; perciò offre le liste episcopali delle comunità più importanti, parla dei dottori e degli autori ecclesiastici, non trascura gli eretici, tratta del castigo ricevuto dal popolo ebraico in conseguenza del suo comportamento verso Cristo, fa parola delle persecuzioni subite dai suoi correligionari e parallelamente dei martiri e della vittoria finale del cristianesimo. E evidente dunque lo scopo apologetico ed edificante (la chiesa è stata istituita e condotta da Dio nella battaglia contro il paganesimo fino alla soluzione di cui i fedeli sono testimoni, ed esserne consci significa non solo venir confortati, ma acquisire nuova forza e determinazione).

Di qui è possibile scorgere le profonde differenze tra storiografia pagana classica e storiografia cristiana: la prima è fondata su un libero giudizio, di cui gli storici antichi andavano fieri; la seconda è fondata sull'autorità della Sacra Scrittura (A. Momigliano, in The Conflict, tr.it., p.102); la crisi della prima, che aveva invano tentato un'interpretazione unitaria della storia, trova nella seconda la propria soluzione: la fede nei libri sacri infatti porge i mezzi necessari e sufficienti per stabilire la verità de temporibus (S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, II, l, pp. 472s); la prima, comunemente considerata, secondo l'espressione di Cicerone, opus oratorium maxime, era opera retorica e moralistica, con numerosi discorsi inventati e carenza di documenti originali, la seconda, per i suoi fini stessi, ne sviluppa altri, senza dimenticare la tradizione con la sua formibabile autorità, e ponendo a base una vicenda storico-salvifica concernente tutta l'umanità, tende ad essere universale, ad abbandonare uno dei canoni della storiografia classica di tipo tucidideo, che prescriveva la trattazione solo della storia contemporanea, e a superare le tendenze sovrannazionali o cosmopolitiche di ambienti di epoca ellenistica o augustea per cingere un orizzonte temporale e spaziale ancora più vasto, non più solo memoria del passato, ma paradossalmente protesa verso il futuro, perché nasce da una visione teologica (B. Luiselli, La storiografia ecclesiastica, pp. 526 s). Le novità della HE eusebiana all'inizio del s.IV nascono da una tradizione che risale alle origini stesse del cristianesimo. I fatti raccontati nel NT riguardano episodi che nel complesso dell'impero romano sono locali, senza importanza, ignoti a tutti fuorché a coloro che vi hanno partecipato. Eppure per gli evangelisti o per il redattore degli Atti degli Apostoli essi formano una storia che costituisce un avvenimento rivoluzionario nella storia del mondo e conduce fuori della storia, verso l'alto (E. Auerbach, Mimesis, tr.it., pp. 50-53). Ne scaturisce serietà e massima cura dei particolari.

Gli Acta, le Passiones e le agiografie hanno un nucleo storico e carattere di testi «vivi», ma l'intervento di mani diverse in tempi diversi rende difficile o impossibile ricostruirne la fisionomia primitiva storicamente fondata.

Dal secolo IV Cronografie e storici testimoniano la visione universalistica e provvidenziale della storia, la centralità dei fatti vetero- e neotestamentari, la correlazione posta tra accadimenti della historia salutis e quelli della storia profana. L'influsso della HE di Eusebio si rivela in Gelasio di Cesarea (+ 395), che la continua, o secondo altri sarebbe servita di modello agli ultimi due libri della Storia ecclesiastica di Rufino (i precedenti 9 libri riproducono in latino la corrispondente opera eusebiana, pur con molte libertà redazionali). Tra il 434 e il 439, Filippo di Side (in Panfilia) pubblica una Storia cristiana (Xristianikh\ i(/stori/a) in 36 libri e in 864 parti, cominciando dai primi capitoli del Genesi fino probabilmente ai suoi giorni. In quegli stessi anni (433) appare la Storia ecclesiastica di Filostorgio, che prosegue la narrazione fino al 425, secondo il punto di vista «ariano» (ossia eunomiano). La Storia ecclesiastica di Socrate di Costantinopoli (+ dopo il 439) interessa gli anni tra il 305 e il 439, quella di Sozomeno (tra il 439 e il 450) comprende un'Epitome introduttiva (dalla nascita di Cristo fino al 324) e prosegue al 439 (pervenuta fino al 421). Ad impresa analoga si dedica Teodoreto di Ciro, che tratta, con intenti apologetici e antieretici (dal 325 al 428), redatto intorno al 449/450. E' singolare la concentrazione di tante Storie ecclesiastiche in greco verso la fine del regno di Teodosio II (408-450: A. Momigliano, L'età del trapasso, pp. 286 ss), in rapporto alla politica e alla propaganda imperiale [L. Cracco Ruggini, Pubblicistica e storiografia bizantina, pp. 156 ss).

Della Storia ecclesiastica di Esichio di Gerusalemme (+dopo il 450) è rimasto un solo capitolo relativo a Teodoro di Mopsuestia. Dopo il 475 Gelasio di Cizico compila un'altra Storia ecclesiastica in 3 libri sulla chiesa d'Oriente sotto Costantino, servendosi di molte fonti precedenti. Giovanni Diacrinomeno, tra il 512 e il 518, scrive una storia della chiesa, perduta, in 10 libri che dal 429 perviene al tempo di Anastasio I (491-518). Egualmente perduta è l'analoga opera di Basilio Cilice (di Cilicia) in 3 libri scritta per il tempo tra il 450 e il 540. Perduta nell'originale greco, ma giuntaci incorporata in una cronaca universale siriaca - dalla creazione al 568/69 - di cui costituisce i libri 3-6 dei 12 esistenti, è la Storia ecclesiastica del monofisita Zaccaria il Retore (+ probabilmente prima del 553) dal 450 al 491. Due storie della chiesa compone nei primi decenni del s.VI Teodoro il Lettore: una compilazione da Socrate, Sozomeno e Teodoreto (Historia tripartita) pubblicata in 4 libri nel 530 ca., e una continuazione autonoma, dal 450 al 527, dell'opera precedente, di cui non rimangono che estratti.

In siriaco è la HE in 18 libri, di cui alcuni perduti, del monofisita Giovanni di Efeso (+ 586), la cui esposizione parte da Giulio Cesare e giunge fino al 585. Rigidamente ortodossa è quella di Evagrio Scolastico in 6 libri, dal concilio di Efeso (431) fino al dodicesimo anno del regno di Maurizio (593/4).

L'imponente sequela di storie ecclesiastiche in lingua greca nei s.V-VI, per lo più eusebiane, si ferma sulla Pars Orientis, mentre quella latina ha aperture «ecumeniche», è più equilibrata e originale.

Nel s.VI la Historia ecclesiastica tripartita attribuita a lungo a Cassiodoro, sceglie dalle Storie di Socrate, Sozomeno e Teodoreto excerpta che Epifanio Scolastico avrebbe poi tradotto in latino; mentre di recente è stato autorevolmente sostenuto che lo stesso Epifanio avrebbe letto, scelto e tradotto le fonti greche, limitandosi Cassiodoro a «seguirlo» nell'opera e ad aggiungervi una breve prefazione. La composizione in 12 libri prende a modello quella di Teodoro il Lettore e costituisce un punto di riferimento per il Medioevo latino.

Cronacha e opere storico-litterarie seguono in Occidente Girolamo. Eusebio aveva voluto tramandare la memoria di personaggi «che con lode tennero il governo delle chiese più segnalate» e quella di «coloro che in ciascuna generazione a voce e con gli scritti furono messaggeri della parola divina» (HE I,1,1), Girolamo, nel 392, per la prima volta concentra la sua attenzione in maniera esclusiva sugli autori di maggior fama della letteratura cristiana vissuti dalla morte di Cristo fino al termine del s.IV. Suo modello letterario è Svetonio. Girolamo vuole che rimanga vivo il ricordo della vita e delle opere dei personaggi che interessano, tra i quali si annoverano anche pagani ed eretici, mer motivi apologetici.

Dopo Girolamo il De viris illustribus di Gennadio di Marsiglia, intorno al 480, di Isidoro di Siviglia, tra il 615 e il 618, di Ildefonso di Toledo (+667), di Sigiberto di Gembloux, di Onorio di Autun, dell'Anonimo Mellicensis, ne continuano l'opera. La storiografia ecclesiastica latina ha sempre vivo l'indirizzo ecumenico e universale: presente nelle composizioni cronografiche, non lo è meno in quelle propriamente storico-narrative.

L'esposizione grandiosa della storia umana, divisa in 6 età, fatta da Agostino nel De civitate Dei; le Historiae adversus paganos di Orosio, da Adamo e non da Abramo, come aveva fatto Eusebio nel suo Chronicon, per evitare le difficoltà cronologiche suscitate dai primi capitoli della Genesi, giunge fino al 417 d.C., organizzando la narrazione ideologicamente e strutturalmente intorno allo schema dei 4 regni universali, facendo proprio il modulo della translatio imperii.

Orosio valorizza ed esalta la Roma dei tempora christiana che rappresenta l'ultimo degli imperi, il punto d'arrivo di tutta la storia antica. In lui sembra aversi la premessa teorica per l'instaurazione di un nuovo tipo di storiografia, quello a indirizzo specificamente romano, che viene ad affiancarsi alla storiografia universale. Tale sembra essere la giustificazione della Historia Romana, ora perduta, di Q. Aurelio Memmio Simmaco, dei Romana di Iordanes (in cui storia universale e storia romana coesistono senza difficoltà) o più tardi della Historia Romana di Paolo Diacono o di Landolfo Sagace (cf B.Luiselli, in La storiografia ecclesiastica, pp. 528ss).

La Storia dei Goti, composta da Cassiodoro negli anni 525ss, i cui 12 libri sono irrimediabilmente naufragati (tranne il rifacimento di Iordanes), i Getica di Iordanes del 551, la Storia dei Franchi, capolavoro di Gregorio di Tours, terminato nel 591, la Storia dei Goti, dei Vandali e degli Svevi di Isidoro di Siviglia (560 ca.-636), e ancora le due Storie dei Longobardi, l'una scritta da Secondo di Trento (perduta) e l'altra scritta da Paolo Diacono, l'anonima Origo gentis Langobardorum, fino alla Historia Brittorum e alla Historia ecclesiastica gentis Anglorum di Beda, rivelano la svolta della storia ecclesiastica, ormai attenta anche ai popoli germanici, e quindi di immenso valore storico.

Prima di Ilariano in Occidente si hanno libri di cronografia, non di storia cristiana. [nota: I.Lana, in Arachnion 3: Q. Giulio Ilariano e il problema della storiografia latina cristiana del IV secolo; -, La storiografia latina del IV secolo d.C., Torino [1990]; -, La storiografia latina pagana del IV sec. d.C., in ''Koinonia'' 3, [1979], pp. 7-28; G. ZECCHINI, La storiografia cristiana latina del IV secolo (da Lattanzio ad Orosio); Id., Ricerche di storiografia latina tardoantica, Roma 1993, pp. 7-28.]

Sulpicio Severo scrisse, poco dopo il 403, due libri di Chronica, dalla creazione del mondo fino al primo consolato di Stilicone (a.400), ma la struttura dell'opera appare più vicina alla cronografia che non alla storia, mentre la produzione storiografica (breviaristica) pagana è ricca e presenta l'opera di vero storico di Ammiano Marcellino.

Il Cronografo dell'anno 354 mostra come le rappresentazioni della storia dei pagani e dei cristiani possano coesistere, ma diverso è il modo di intendere il rapporto dell'uomo con gli eventi della storia (non il modo di scrivere opere di storia): i pagani sono rivolti verso il passato cercando nella grandezza motivi che consentano di ritrovare fiducia nel presente e speranza per il futuro, i cristiani invece volgono lo sguardo alla loro storia, che è storia della salvezza, puntando sul futuro, in prospettiva escatologica, con una visione che è nello stesso tempo storica e metastorica, abbraccia insieme tutto il passato e tutto il futuro dell'uomo, partendo da Adamo, cioè dalla creazione dell'uomo (non ab urbe condita, come Tito Livio) e proiettandosi sino alla fine dei tempi e del tempo.

I cristiani credono che l'uomo, creato da Dio, ha avuto un inizio e avrà una fine: la storia si svolge secondo un rectum iter (Agost., civ., XII 18). Nella prospettiva pagana, invece, per l'impero di Roma c'è stato un inizio ma non ci sarà mai una fine: imperium sine fine dedi, dice Giove nell'Eneide di Virgilio (1, 279), Roma victura dum erunt homines, afferma Ammiano Marcellino (14.6.3) e Rutilio Namaziano.

L'atteggiamento dei cristiani è espresso dal Chronicon anni post Christum 334, che traduce e continua la Cronaca di Ippolito: Quoniamque oportet per omnia paratum esse veritatis ministrum, optimum arbitratus sum compendiosum sermonem facere ad congruam sapienciam... etenim per ostensionem non vacue cogitantes sed liquidum secundum veritatem historie inquirere in brevi quae generant litem et obscurant sensum ignorantiumque possunt studeri (Chron. Minora, I, p. 82.11-18 Frick): chiarezza, verità, brevità sono i criteri di base dell'opera storica.

Gli fa eco un excerptum retorico de historia: [nota: Conservato nel codice Parisinus Latinus 7530, della fine del s.VIII, fu edito nei Rhetores Latini Minores di C. HALM, pp. 588.17-589.] historici officii sunt tria: ut veras res, ut dilucide, ut breviter exponat que adprehendimus, amputantes primum contenciones ignorantium.

Tali precetti retorici dell'età tardoantica trovano d'accordo pagani e cristiani.

Il testo del Chronicon si può tradurre: E poiché conviene che chi è a servizio della verità [cioè il cristiano] sia preparato mediante la conoscenza di tutto, ho ritenuto che la cosa migliore sia fare un discorso abbreviato in vista di un sapere adeguato [gr.: ''per rinsaldare il sapere'']. Bisogna pertanto, pensando non vacuamente per mettersi in mostra, ma in maniera chiara, ricercare in breve secondo la verità della storia le cose che abbiamo appreso, tagliando via prima di tutto le discussioni degli ignoranti, le quali generano liti e rendono difficile, a chi non lo conosce, il senso delle cose che si possono studiare.

In questo programma culturale si esige brevità (compendiosus sermo; in brevi) e si esclude tutto ciò che è problematico. L'anonimo cristiano di fronte alla cultura è d'accordo con l'atteggiamento diffuso presso i pagani, specialmente tra gli autori di breviari e tra i grammatici. Precisa poi che esiste un campo storico nel quale il veritatis minister dev'essere competente, fornendo l'elenco dettagliato delle cose che deve sapere: la storia sacra, la storia dell'umanità e del popolo eletto secondo i testi dell'Antico e del Nuovo Testamento (qui autem diligenter volunt et studiose historiam discere, cognoscant gentium divisiones, et patrum genealogiam, et temporum peregrinationes, et civitatum conventiones, et iudicum dispositiones, et regum tempora et prophetarum), la successione degli anni (cronologia) dalla creazione del mondo (a constitutione mundi usque in hodiernum diem).

Il testo mette in evidenza i punti di contatto della mentalità dei pagani e dei cristiani e, anche, la specificità dei cristiani nei riguardi della storia, distinta in storia profana (per la quale basta, al cristiano, possedere pochi dati e nozioni essenziali: ecco perché si scrivono cronografie) e storia sacra (della quale il cristiano deve avere una conoscenza accurata, attinta alla Sacra Scrittura).

La cronografia cristiana risponde ad un'esigenza apologetica: mostrare l'antichità della fede cristiana, i cui presupposti ebraici risalivano alla creazione del mondo e per fornire ai cristiani, alla loro ''sapienza'' portatrice di ''verità'', uno strumento inoppugnabile da contrappore ai pagani. L'altra domanda, a cui risponde la cronografia cristiana, riguarda l'attesa escatologica della fine del mondo e il bisogno di sapere quando esattamente questo nostro mondo sarebbe finito. Con il presupposto della settimana cosmica e con l'ausilio dei calcoli cronografici, anche a tale domanda veniva fornita risposta.

Nella prospettiva dell'interesse del cristiano che, nei riguardi della storia, si sposta dalla riflessione sul passato proiettandosi verso il futuro, la storia diventa storia della salvezza: della salvezza eterna di tutti gli uomini e di ciascun uomo. Perciò la ''storia'' secondo i cristiani di questi primi secoli è volta (paradossalmente) tanto al passato quanto al futuro.

Per questi cristiani la vicenda storica va letta in chiave di salvezza eterna, di tutta l'umanità e non solo dalla creazione del mondo e dell'uomo fino ai tempi in cui vive chi scrive, ma fino alla fine del mondo e alla scomparsa dell'uomo dalla Terra. Una visione della storia non più soltanto come storia delle res gestae ma anche come storia delle res quae gerentur.

Esemplare sotto questo aspetto è Q. Giulio Ilariano, sul finire del s.IV, precisamente nell'anno 397, autore del De cursu temporum (o De mundi duratione), di De ratione Paschae et mensis.

Ilariano dimostra che, come la creazione si compì in sei giorni e poi nel settimo il Creatore si riposò, e poiché, come si legge nel Salmo 89 (90) 4, citato nella seconda lettera di Pietro, 3.8, ''presso il Signore mille anni sono come un giorno'', così gli uomini sulla Terra vivranno seimila anni (in parallelo coi sei giorni cosmici), poi, quando incomincerà il settimo millennio (in parallelo col settimo giorno della creazione, nel quale Dio ''si riposò''), tutti i giusti risorgeranno e per mille anni vivranno il dies septimus et sabbatus aeternus et verus (172.24-173.1 Frick), mentre i malvagi, vivranno in mundo cum poena (172.23). Compiuti i settemila anni, terminata cioè la settimana cosmica, tunc erit secunda resurrectio omni carni (173.20-21), che segnerà il trionfo definitivo di Dio e dei giusti che avranno creduto in Lui.

La storia è tutta prefigurata nella vicenda della creazione divina del mondo: sei giorni, pi¨ il settimo in cui il Creatore si riposò: il mondo durerà per ciò la settimana cosmica dei 7000 anni in tutto.

Il dato tipico di Ilariano fa capire come la vicenda profana dell'uomo, la storia propriamente umana, venisse svuotata dai cristiani di ogni interesse. Il significato della storia era collocato altrove e quindi la storiografia come genere letterario, come ricerca delle cause dei fatti, come ricostruzione e interpretazione delle vicende dei popoli, non poteva avere sviluppo, perché gli avvenimenti e le loro cause erano già tutti prefigurati nella Scrittura. Da questa svalutazione è da escludere la storia ecclesiastica.

I cristiani di Occidente hanno la loro prima opera di storia con Orosio, Historiae adversus paganos, composte per incitamento di Agostino (praeceptis tuis parui, beatissime pater Augustine: le prime parole delle Storie di Orosio), cioè proprio del pensatore che si opponeva nel De civitate Dei, XVIII 53-54, alle convinzioni di chi come Ilariano pensava che la storia fosse già tutta scritta, per il passato, e tutta prefigurata, per il futuro, nella Sacra Scrittura. Non a caso il primo storico cristiano, Orosio, intitola Historiae la sua opera, così segnando in maniera netta lo stacco da Sulpicio Severo, che intitolando Chronica la sua opera si poneva, sulla linea degli autori cronografi (autori di Chronica), di cui l'ultimo e illustre esempio, nell'occidente era stato Girolamo. Ma tra i Chronica di Sulpicio Severo e le Historiae di Orosio si pone la Città di Dio di Agostino, fondazione della teologia della storia.

HOMILIA

Computer and homily: accessing the everyday life of early christians (Pauline Allen and Wendy Mayer) VigChr 47(1993)260-280

Introduction - Homilies from the first centuries of the Christian church survive in their thousands in several ancient languages. Since in the course of their preaching the homilists often entertained as well as edified the congregation, these homilies are frequently couched in folkloristic terms and are consequently more spontaneous than much of the formal and official ecclesiastical and secular literature of the period. Early Christian homilies thus reflect situations of everyday life and the social and religious thought-world of ordinary people. Furthermore, it can be argued that in early Christianity the homily was the main bearer of culture and was fundamental to the transmission of norms in society. Again, since homilies, like liturgies, are an urban phenomenon and representative of locai urban regions, they are prima facie essential sources far determining local social and private norms. Yet a systematic exploration of this material has never been attempted. There are many reasons far this, but three factors are paramount. Firstly, the size of the corpus is daunting, its bulk proving the popularity of the homily and the frequency of preaching in the early church. From one single homilist of the period, albeit the most famous one, John Chrysostom, we have about a thousand homilies, surviving either whole or in part. Secondly, there are frequent problems of authenticity or attribution, caused chiefly by the fact that a large number of homilies has been transmitted under the names of renowned homilists like John Chrysostom, but do not belong to them at all. Thirdly, the immensity of the corpus has resulted in some unedited or poorly edited texts, which preclude or hinder systematic analysis of their contents.

Despite such obstacles, however, it is self-evident that we should not allow the wealth of information contained in these homilies to remain largely unaccessed, particularly given the contemporary preoccupation with social history and with the transmission of knowledge in society. In addition, if we are in search of lived Christianity or ''practical divinity'' in these early centuries, or if our concern is with the social extension of Patristics (C.Kannengiesser, The Future of Patristics: TS 52(1991)128-139), we must start with the homily.

It is remarkable that the overall treatment of early Christian preaching by Joseph Bingham (+ 1723) reccived a successor only in an important study by Alexander Olivar (La predicaciòn cristiana antigua, Barcelona 1991). The three volume work of Albert Ehrhard, who at great personal cost investigated the manuscript tradition of a great deal of homiletic and hagiographic literature (Leipzig 1937-52), must be mentioned here. In the past two decades, too, several studies have appeared in which homilies figure as an important source for research into aspects of social history or liturgy. Text editions of homilies, with translations and notes are being published at regular intervals by the series Sources Chrétiennes. But the point is rather that if so much can be revealed through only incidental use of certain homiletic texts, what can one hope far by systematically accessing homilies for the material they contain on the everyday life of early Christians?

Thanks to a three year grant from the Australian Research Council (1991-1993), we now have the chance to begin exploring early homiletic literature in a systematic way, the aim of the project being to unlock the contents of this corpus and to use it as a source in its own right. Since the corpus is so vast, and because of evidence of local traditions within it, it was practicable to divide the material according to geographical areas in the early Christian world. The first phase of the project involves the analysis of homilies from Constantinople during the fourth, fifth and sixth centuries, chiefly those of John Chrysostom (+407), Proclus, patriarch of Constantinople from 434-446, and the presbyter Leontius (c.550). The homilies concerned are read closely and systematically for the information which they contain on the everyday life of the Christians who heard them delivered, and the data thus gleaned is integrated with data already available from other sources and disciplines, such as secular and ecclesiastical works of the period, and archaeological and epigraphic evidence. In subsequent phases of the project we hope that the some approach will be adoptod far locations such as Antioch, Jerusalem, North Africa and Italy.

While reading the homilies in this manner is slow and painstaking work, it is also productive. In fact, such is the plethora of details which is divulged that it can be coped with only by a database, and here it needs to be stressed that the computer is not simply an indispensible tool but precisely the enabling factor of the whole project. The database has been designed with two key factors in mind - the likelihood of collaboration by rescarchers with varying degrees of both computer literacy and computer hardware and software; and the swift obsolescence of current computer software and technology. Where the average computer and its software is superseded every two to three years, the project will, it is hoped, extend well beyond this limit.

In order to convey an idea both of the types of information which a close and systematic reading of the early Christian homily reveals, and of the impact of the homily on the lives of its hearers, we shall consider (i) early preaching in its urban context and (ii) the homily in the setting of the liturgy and of liturgical development. In the main, given our current concentration on this area, we shall confine our comment to the city of Constantinople, and in particular to the homilies of John Chrysostom.

Early preaching in its urban context - The vast majority of the homilies which have come down to us from early Christian times were delivered by preachers who worked in an urban environment. There was considerable variation from district to district concerning who was entitled to preach, but it is clear that the primary function of a bishop, together with ordination, was the continual instruction of the faithful, particularly by means of the homily. In fact the legal codes enjoined on bishops the duty of preaching the word of God (Cod. Theod. XVI.2.25). However, while in North Africa and Egypt the office of preaching was vestod in the bishop alone, in other areas, such as Constantinople, presbyters (priests) and even occasionally deacons, were permitted to preach. When a presbyter delivered the homily, it was customary for the bishop to preach afterwards as well, but it is not clear whether this was an absolute rule. On certain feasts or during vigils, it was possible far a series of homilists to speak, a practice which must have affected the length of these homilies (J. Bernardi, La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et san auditoire, Paris 1968).

If more than one homily could be delivered on a particular liturgical occasion, how frequently were the faithful edified by their homilists? Here again we must make allowances far local variation and for the fact that the eucharistic liturgy itself was celebrated on different days and with varying frequency in the week in areas of the early Christian world (Concilium 152, 2, 1982, 13-18). Daily homilies were preached in Lent, at both eucharistic and non-encharistic liturgies, as testified, far example, by a series of homilies preached in Antioch by John Chrysostom on the Book of Genesis, and of Hesychius of Jerusalem on the Book of Job. In Holy Week in Constantinople during the sixth century the presbyter Leontius appears to have preached in the evening on the Book of Job. Caesarius of Arles is said by his biographer to have delivered a homily nearly every day at both morning and evening prayer. While the urban Christian had considerable choice of church and preacher, the frequency of preaching in country areas was not high, as Chrysostom explains: Those who dwell in the cities enjoy continuai instruction, whereas those who live in the country do not share in such abundance. Therefore God relieved the lack of teachers by a profusion of martyrs and ordained that more martyrs be buried near theni (in the country). They do not hear the tongues of teachers without ceasing, but the voices of martyrs speaking to them from their graves and being more forceful (De ss. Martyribus, PG 50,647).

While in theory we could distinguish at least six different types of homilies: exegetical, polemical, exhortative, panegyrical (on saints and martyrs), homilies far particular times, occasions and feasts, and homilies on particular doctrines and moral subjects, very often we encounter homilies of a mixed kind, where, far example, after expounding on a particular scriptural text, the preacher proceeds to edify the congregation concerning their values and morals. To what they heard from their homilist's lips, the faithful reacted in various ways. While it has recently been argued that the clapping of hands was a practice frowned on in the early church (H. F. Stander, ''The Clapping of Hands in the Early Church'', delivered at the Eleventh International Conferente on Patristic Studies, Oxford, 19-24 August 1991), it is obvious from comments made by the homilists themselves in the course of their preaching that their hearers expressed approval or disapproval at least both facially and verbally. For instance, the sixth century presbyter Leontius was apparently prevented by his bored flock from proceeding to treat a point of ancient exegesis concerning the apostle John. Not infrequently we find the homilist referring to the surprise or anger which his words have evoked in his hearers. At one point during his preaching on Paults letter to the Philippians, John Chrysostom acknowledges that the congregation do not like what they are hearing, but he advises them that it is better to burn far a short time from his words than to burn in hell forever (Hom. VI in Philipp, PG 62,227-228).

This gives rise to questions concerning the manner in which these homilies were delivered. From what we have just pointed out concerning the remarks of the homilist about the reaction of the congregation, we have to posit some dogree of extempore delivery. 24 However, the oratorical skills of the early homilists also enabled them to preach an entire homily extempore, as the church historian Sozomen tells us that Chrysostom did (HE 8,18). When the mode of delivery was extempore, it was customary far stenographers to take down the text of the homily, which was then preserved far posterity.'6 The fact that after Chrysostom's death his notes far a series of homilies on Paul's letter to the Hebrews were redactod by a presbyter may indicate that this renowned orator also preached from notes. Yet other homilies were polished pieces written down by the homilist beforehand, as the case of Severian of Gabala illustrates. The church historian Socrates relates how, on hearing of the fortune which a presbyter from Phoenicia had made by preaching in Constantinople, Severian practised the delivery of a collection of homilies which he had composed, then set off to the capitai to make his money as well (Socrates Scholasticus, Hist. eccl. VI.11). On Severian as a preacher see now R. F. Regtuit, Severian of Cabala. Homily on the Incarnation of Christ (CPG 4204). Text, Translation and Introduction, V.U. University Press 1992, 163-213. ).

The urban environment determined both how and what the homilist preached. As a good orator, the effective homilist pitched his sermon to the social level and cultural background of his congregation, using what was familiar and easily accessible to the majority to get his message across. Generating interest from the point of view of his urban hearers and striving constantly to entertain and please as well as to instruct was of fundamental concern to the early homilist. Consequently the early homily is a potentially valuable source far information on a number of levels about locai and contemporary urban society. The sheer breadth and range of social information that can be derived from data which is seemingly disparate or trivial can be illustratod from some of the homilies which John Chrysostom delivered in Constantinople between the years 397-404. In the course of demonstrating that Moses was the teacher, nurse and pedagogue par excellence, the homilist reveals how nurses toilet train children (Hom IV in Col. PG 62,330); to exemplify true peace of mind, he adduces the example of children in boats, who are terrified by the movement of the water, whereas the helmsman remains seated, motionless, and laughs at their terror (Hom XIII in Philipp. PG 62,275). To engage the interest of the congregation, Chrysostom makes considerable reference to discese, its treatment, and to the medicai profession, including a case where pessaries far the cure of infertility were administered to an emperorts wife with fatal results (Hom. XV in Philipp. PG 62,295). There is reference to various trades, their tools and various trade practices, military concerns and practices, the role and function of ambassador, and the sometimes complex ritual of imperial protocol. Given that Chrysostom, like other homilists, often preached in the very shadow of the major urban entertainment centres such as the stadium and the circus, sport, athletes and chariot racing feature continually in his homilies.

Several times during the course of his preaching in Antioch (386-397) he had complained about the tendency of his listeners to end up at the races when they were supposed to be in church (for the background to these admonitions O. Pasquato, Gli Spettacoli in s. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e Cristianesimo ad Antiochia e Constantinopoli nel I V secolo, Roma 1976 (OCA 201); M. Hari, ''La dénonciation des festivités profanes dans le discours épiscopal et monastique, en orient chrétien, à la fin du IVe siècle'', in: La Fête, pratique et discours. D'Alexandrie hellénistique à la mission de Besançon, Paris 1981, 123-147; R. C. Hill, ''On giving up the horses for Lent (Chrysostom on Genesis)'', The Clergy Review 68 (March 1983) 105-106; for a treatment of similar admonitions in the sixth century to the Antiochene faithful and their pertinence to everyday life at the time: F. Graffin, ''La vie à Antioche d'après les homélies de Sévère. Invectives contra les courses de chevaux, le théâtre et les jeux olympiques'', in: G. Wiessner (ed.), Erkenntnisse und Meinungen II, Wiesbaden 1978 (Göttinger Orientforschung Syriaca 17), 115-130).

In his Constantinopolitan homilies he remarks on the types of entertainment which appear in the theatre, the social classes involved and their dress and behaviour. There is reference to prostitution, the social background of the prostitutes themselves and the professional and social standing of their clients (Hom. XV in Hebr. PG 63,121). When we add to this the numerous citations of what people tend to say in a given situation, as well as the frequent comment on the attitudes and feelings of the audience, certain sectors of society or society in general, we have a great deal of information about the speech habits and value systems of the society in the midst of which Chrysostom laboured.

A particular concern of John Chrysostom in Constantinople is the excess and the ostentation of the rich and the would-be rich in his urban congregation, and their snobbish disdain of the pour. He heaps opprobrium on the elaborate and lengthy preparations made by the well-to-do far the lavish meals to which they invita people of like kind, preparations which rob them far days beforehand of their peace of mind as they discuss plans with butchers, pastrycooks and tablesetters (Hom. I in Col. PG 62,306). At these meals, which last until evening, stylishly clad guests eat and drink from gold and silver vessels as they reclina around a semi-circular table so heavy that two attendants can scarcely move it, while they are waited on by a multitude of servants. Elsewhere the homilist launches a particularly vitriolic attack on those who use chamberpots made out of beaten silver, those who have houses adorned with gold halls, and chairs and footstools made of solid silver. The next absurdity, he warns, will be gold hair, gold lips and gold eyebrows (Hom. VII in Col. PG 62,349-350). And meanwhile there are beggars standing around the church who do not have even bread. Chrysostom often condemns the ostentatious dress of his congregation, at one point deriding their persistence in sweating through summer in trousers, tunic, belt and two or three short cloaks (Hom. X in Philipp. PG 62,259), at another their practice of wearing gold jewellery even in the baths. He rails against his female listeners who adoro themselves with gold and clothing, the extravagance of which suits actors, acrobats and those who tight wild animals (Hom. X in Col. PG 62,372-373). Again, addressing himself to the women in his congregation, he denounces avarice by using the example of a woman who owas a dress woven with gold: she shakes it, folds it up in linen cloths, worries about it, and does not enjoy her possession. Many homes hoard such expensive clothing, accuses Chrysostom, which is honoured like a human master (Hom. XX in Heb. PG 63,145).

From the homilist's comments it is evident that excesses were also being perpetrated in the city in respect of private housing, far he admonishes his listeners to be content with a dwelling of three rooms, which he judges sufficient far husband, wife and two children (Hom. XXVIII in Heb. PG 63,197). Similarly, he warns them that two servants are enough far one family, and ridicules those who promenade through Constantinople with an entourage of attendants. Just as ridiculous are those men who ride in public with their horses decorated with gold jewellery or trappings indistinauishable. so the homilist maintains. from what their wives wear (Hom. X in Philipp. PG 62,259). The culpability of the well-to-do with regard to excess and ostentation is compounded by their snobbish disdain of the pour. Among the impoverished clearly are widows, the aged, the crippled and mutilated, as well as the disinherited and the dispossessed. Chrysostom enjoins his congregation to give alms to such people, alleging that society treats them worse than dogs or slaves (Hom. XI in Heb. PG 63,93-94). His affluent listeners apparently excused themselves from acts of charity on the grounds that beggars were imposters, an imputation which Chrysostom refutes roundly.

Poverty, he points out, has nothing to do with being an imposter, but is caused by shipwreck, legai suits, theft, natural disasters and sickness. On another occasion he reproves his flock far the lack of respect shown to the pour, as evidenced by the mugging of a beggar (Hom. II in Philipp. PG 62,198). Unpalatable as these admonitions must have been to many people in Chrysostom's congregation in Constantinople, they previde us with precious insights into the daily life and the value systems of an early Christian urban community. In time, the systematic accumulation and analysis of such data will help us to construct a more coherent picture of the society in which such Christians lived. The difficulty of keeping track of the innumerable pieces of information which the homilies divulgated has caused us to create in our database no less than eight main categories add fifty-two subcatogories so far, the latter being a numbe which almost certainly wiíl increase as we proceed with the project.

Liturgy in its urban context and the early homily - Of these fifty-two subcategories, seven - prayer, scripture, liturgy, ecclesiastical administration, martyrs, hagioi and monachoi - retate in one way or another to the celebration of the liturgy. There is a particular reason far this. For in the fourth, fifth and sixth centuries, the period which is at the focus of this project, the day-to-day secular life and the public spiritual life of the early Christian urban community are intimately connected. We shall examine the nature of this relationship in a moment. But first we must ask what it is about early Christian preaching which makes it a useful purveyor of liturgical detail. Two factors are significant. The first is the historic connection between the homily and the Servite of the Word. Developing out of the ritual associated with the Jewish synagogues, by the fourth century the Servite of the Word had attained a structure centred around the reading of selected passages of scripture. These readings were to some degree interpreted in an accompanying homily which usually formed the climax of this section of the liturgy. While structurally the Servite of the Word developed entirely separate from the Liturgy of the Eucharist, it was often celebrated together with the latter, in which instance the uninitiated were dismissed shortly after the homilist had preached. The early homily, as we can see, is in itself an important element of the liturgy. Its function is primarily hermeneutical and this draws it close to the lections which precede. At the very least, in examining one of these homilies, we would hope to elicit information concerning one or more of the lections chosen far the occasion.

By the some token, the proximity of the homily to the close of the Servite of the Word makes it an excellent candidate far incidental comment both upon other elements within this liturgy and upon those which may follow in the celebration of the Eucharist. The actual situa- tion of the early homily within the liturgy, then, makes it a useful purveyor of certain limitod types of information. Information about the status of liturgical structure and content which can be elicited is only a small example of the range of liturgical data that the early homily can previde. As we have mentioned above, the primary duty of the homilist was to instruct his audience. This brings us to the second aspect of the early homily which is significant. As we have already pointed out, the need to generate interest from his jaded urban hearers led the early homilist to strive constantly to entertain and please as well as to instruct. This popular element provides far not only a great deal of useful social information, as we have detailed above. It also incidentally provides liturgical information of a kind hitherto largely unexplored.

This is information not about the static and persistent for- mal elements of the liturgy which have changed little with time, but about the day-to-day implementation of these at the locai urban level. The very immediacy of the homiletic medium allows us access to the historic moment at which this locai worship was taking place. ''Yester- day'', says Chrysostom the day after the transferral of Saint Phocas' relics to Constantinople, ''our city was radiant, radiant and worthy of note, not because it has columns, but because a martyr who was being conveyed with ceremony to us from Pontus arrived.'' Shortly after, he continues: Were you absent yesterday? Then be present today, that you may see him led off to his own resting place. Did you see him [yesterday] being led through the agora? See him also sailing through the sca, so that both elements may be filled with his blessing. Let no-une be absent from this holy festival.

Let no girl remain at home, let no woman keep to the con- fines of the house; let us empty the city and set out together far the mar- tyr's tomb. For even their imperial majesties are as one with us as they lead the procession. What excuse, then, does the private citizen have, when their majesties quit the imperial halls and seat themselves beside the tomb of the martyr? (De s. Hiromartyre Phoca, PG 50,699). Here we find detail not of liturgical formulae, but of liturgical action ritual behaviour shaped by and in harmony with a highly individuai and specific urban topography.

The liturgical exploitation of both land and sea, indeed the importation of relics in itself, is a circumstance quite foreign to Chrysostom's experience at Antioch. As we can see from the above, the day-to-day secular life and the public spiritual life of the early Christian community at Constantinople are intimately connected. The basileus and basilissa themselves are participants. This circumstance automatically involves the dorophoroi and other members of the imperial retinue. In his admonition to both girls and married women to leave their homes, Chrysostom clearly expects society in its fullest spectrum to participate. This is, moroover, the second dav of the festivities.

Two homilies have been delivered on successive days the first, as is likely, after a procession conveying the relics to the church where they presently rest. A second procession, distinct from the occasion at which Chrysostom is preaching, is yet to take place. This involves boats and, with a spectacular display of tights out on the water, is to take place after dark. The final resting place of the martyr is outside the limits of the city, most likely at a church or martyrium in the suburbs. The sheer disruption of everyday social and commerciai activity caused by festivity on such a scale, given that on the first day the procession passed through the centrai business district, suggests that every person in the city must in some way have been affected.

The process through which early liturgy is shaped by, and in turn shapes, its locai urban milieu is currently receiving greater recognition throughout the field of liturgical scholarship. In this some vein, the homilies of Chrysostom teli us of worship at a bilingual church at Constantinople, detail ceremonial associated with individuai churches and martyria throughout Constantinople, and previde evidence of the use of a religious image in a church at the time of year celebrating the Macchabean martyrs. The visual details contained in the passage adduced above in themselves previde clues to a dimension of the liturgy to which we otherwise have little access. Clearly, the details of everyday social and liturgical life in the early Christian community are intimately con- nectod. These, in turn, are firmly tied to the peculiarities of the locai urban milieu. A careful and systematic study of the early Christian homilies has much to previde in improving our knowledge of these relationships.

Conclusion - In focussing here on aspects of the early homily in its urban context we have hoped to convey both the centrality of the homily to the life of the ancient church, and the potential and importance of this homiletic corpus as a source, at the some time demonstrating how it nceds to be studied systematically, in context, and in its own right, rather than being pillaged incidentally far data. The role of the database in storing and retrieving the bounteous information offered by this corpus cannot be stressed enough. But using the computer to process this material does not simply enable us to access the desired information contained in homiletic literature: it allows us to inte~rate our systematically acquired data with that already available from other sources and disciplines, and eventually to offer a more responsible and coherent picture of the temporal and spiritual concerns of the early church...

HYMNUS

L'inno è l'espressione del lirismo corale di azione di grazia e di preghiera dei fedeli, in un atto liturgico, fondamentale nelle civiltà dell'antichità classica. Tutti gli inni, da quelli omerici fino al Carmen saeculare di Orazio si pongono nel segno della continuità e di interferenza con la tradizione biblica, soprattutto dei Salmi. La tradizione poetica e religiosa, greco-romana, espressa negli hymnoi e nei cantica, sembra riassunta dal canto liturgico paleocristiano, che si esprime con salmi, inni e cantici (gr. odai) spirituali (Eph 5,19 [18] e Col 3,16). In rapporto alla tradizione giudaica e greco-romana, la novità cristiana consiste nel fatto che la celebrazione poetica e musicale si indirizza a Cristo come a un Dio.

L'innodia cristiana divenne strumento di propaganda teologica, contro gli eretici o contrapposta agli eretici. Indubbi sno infatti i legami tra innodia e kerigma.

Gli inni del vescovo Sinesio di Cirene sono cristiani e neoplatonici. La innodia latina è come una controluce della questione ariana, come si deduce dagli inni di Ilario di Poitiers e soprattutto dagli inni di Ambrogio di Milano, generalmente riconosciuti come autentici, che creano una forma fissa per un millennio e mezzo: 8 strofe di 4 dimetri giambici (x -' v -', x -' v -'), generalmente isosillabici (8 sillabe). L'inno ambrosiano è l'inno latino cristiano per eccellenza.

L'inno metrico è coltivato con varietà di metri e strofe (catulliani ed oraziani) a scopo di meditazione devota, sia individuale e collettiva, come i 12 inni del Cathemerinon di Prudenzio.

Un pio esercizio di stile pio è l'inno di Paolino di Nola in onore di Giovanni Battista (Carm 77, 6 in esametri). Fortunato dedica alla Croce alcuni inni rimasti celebri nella liturgia.

Homoeoptoton

Homoeoteleuton - omoioteleuton - similiter desinens

hypallages, traspositio verbi ad aliud obiectum.

Hyperbaton sive transgressio, sive anastrophes, sive inversio: labitur ex oculis, nunc quoque, gutta meis

b) De hyperbato.

Hyperbaton seu traiectio, quemadmodum Latine appellatur (Rhet. Her. 4, 32,44) est figura, qua partes enuntiati, quae ad syntaxis rationem copulandae sunt, inter se distinguuntur. In sermone exculto ac perpolito interdum etiam ob leges versuum et numeros, a temporibus Augusti, huiusmodi figura utuntur auctores; qua in re nonnumquam eo procedunt, ut eadem figura naturali progressioni et perspicuitati orationis obniti videatur. Ab hyperbato secernenda est libera verborum collocatio (disiunctio), quae in lingua obtinet Latina (cfr. ea, quae supra sunt dicta); hyterbaton enim est ornamentum orationis expetitum. Est tamen fatendum Romanos ad hanc figuram, quae aetate optimos scriptores subsecuta interdum nimia fuit, propensos fuisse; cui rei documento est Petronius, qui ne in partibus quidem, quae vulgare loquendi genus referunt, ab hac abstinet figura.

De hyperbati rationibus
1. Disiunctio antiquitus vigens: haec, quae maxime ad enclitica et pro nomina quis, qui pertinent, iam in prisca occurrit Latinitate; cfr. Cat. agr. 14;,3, 'quis volet magistratus'; Umbr. 'persei ocre Fisie pir orto est' (- si qui in arce Fisia ignis ortus est; itaque haec disiunctio propria est gentium Italicarum). 2. Epexegesis vulgaris: ad vulgarem loquendi consuetudinem huiusmodi pertinent disiunctiones: Cat.agr. 41,1: 'villam acdificandam si locabiæ novam a solo'; id. 73: dato bubus bibant omnibus'. Haec epexegesis est plenior ex-' plicatio locutionis, quae iam e se ipsa plenam habet significationem. 30 Saepe substantivum et attributum hac figura inter se dividuntur. Quo quidem in prisca Latinitate tunc tantum modo fit, cum de certis agitur definitisque locutionibus. Quo artius verba inter se copulantur, veluti pronomen possessivum vel numerale substantivo iunctum, eo facilius crebriusque secernuntur. Amplitudo vero huiusce disiunctionis (quae ad attributa quaelibet postmodum pertinebat) ex animi commotione et emphasi pendet; cfr. Plaut. asin. 143: 'magnas habebas omnibus dis gratias'; id. Rud. 511: 'pulmonem, edepol, nimis velim vomitum vomas'.
Est autem animadvertendum a priscis auctoribus et ab iis etiam, qui post eos fuerunt, primo loco collocari non substantivum sed adiectivum, utpote ex animi sensibus facilius peculiarem vim et vehementiam accipiat tpraesertim magnus, bonus, malus).

Apud Ciceronem eiusmodi disiunctiones in emphasi innixae crebrius, ut liquet, inveniuntur (est enim orator) quam apud Caesarem; cfr. Man. 33: 'pro di immortales! tantamne unius hominis incredibilis ac divina virtus tam brevi tempore lucem adierre rei publicae potuit...?'.

Sed neoterici usum huius figurae consulto amplificant, fines, quibus a maioribus erat circumpcriptus, egressi, atque adeo eandem figuram rediunt instrumentum ad ornandam orationem.

De singulis rationibus hyperbati ita amplificati, haec sunt breviter exponenda: a) Totum enuntiatum hac figura intercluditur: id apud priscos poetas haud raro occurrit; cfr. Plaut. Bacch. 599: 'tuo ego istaec igitur dicam illi periculo'. Rarius invenitur apud priscos, qui prosa oratione scripserunt; Sisenn. hist. 45: 'propriam caper non potuerat quietem'. Aetate praestantium Latinitatis auctorum paulum increbescit apud Ciceronem, Caesarem (cfr. B.G. 5,58,5: 'magna proponit eis, qui occiderint praemia'), Varronem. Temporibus vero Augusti a poetis eius usus artificiose amplificatur: cfr. Hor. Epod. 2,113: 'sacrum vetustis exetruat lignis focum'. Aetate, qui eos est insecuta, quidam poetas eiusmodi in prosa oratione sunt imitati, quin etiam multi seriores eiuadem figurae nimium studiosi fuisse cognoscuntur, ut Fulgentius, Boethius.

b) Implicatus est ordo attributorum, hoc modo (a b A B; a,b - attrib., A, B - subst.); qui usus a prisca aetate; cfr. Enn.ann. 310: 'Africa terribili tremit horrida terra tumultu'; postea cfr. Caes. B.G. 6,17, 1: 'hunc omnium inventorem artium ferunt'; Verg. Aen. 1,217: 'amissos longo socios sermone requirunt'; Petron. 109,7: 'illae viscatis illigatae viminibus'.

c) Genetivus interpositus saepe est verbum ipsum seiungens, quod apud nonnullos auctores, ob nimium usum, fastidium parit; etiam verbum temporale saepe eiuæmodi efficit disiunctionem.

d) In tota Latinitate genetivus a suo substantivo sacpissime seiungitur; cfr. Plaut. Amph. 450: 'quadrigas si nunc inscendas Iovis'; Tab.defix. (e saec. II p.Chr.n.): 'anima et cor uratur Sextili' (quod quidem exemplum est documento eum usum etiam in linguam influxisse vulgarem); Liv. 2,64,11: 'ut somni quoque Romanis copia esset'. Asperum quiddam sonat cum substantivum ante genetivum collocatur ut verbum seiungens; cfr. Liv. 39, 8,5: 'additae voluptates religioni vini et epularum'; id. 4,17: 'legiones auxilio Faliscorum venerunt' (loco: legiones Faliscorum auxilio venerunt).

e) Pronomen interrogativum et relativum per emphasim a verbo, ad quod pertinet, seiungitur; cfr. Plaut. Rud. 971: 'ecquem esse dices in mani piscem meum'? Cic. Phil. 5,43: 'quis tum nobis, qui populo Romano obtulit hunc divinum adulescentem deus?'. Plaut. Truc. 914: 'ubi mea amicast gentium?' (stabilis locutio 'ubi gentium' emphatica dividitur).

Quod ad seiunctionem pronominis relativi a verbo, quo refertur, attinet, is usus iam prisca obtinet aetate, qua relativa enuntiata non solent interponi. Auctores praestantissimi hanc adhibent figuram, cum enuntiatum relativum, quod quodam modo additur, vi ac vehementia caret; cfr. Cic. de or. 1,49: 'materies illa fuit physici, de qua dixit'. Hunc morem servant Sallustius' Nepos, inter seriores Apuleius, maxime Gregorius Turonensis. Plerumque hoc est vitandum ne obscurior fiat oratio.
6) Adverbium, cum valde acuitur, nonnumquam a suo adiectivo dissociatur (praesertim tam, quam); cfr. Quint. 12,8,1: 'tam ingenio tenui'. Cic. Verr. 3, 4,96: 'nequaquam ex tam ample neque tam ex nobili civitate' (hic ordo usitatus et praeposterus deprehenditur).

f) Praepositio seiungitur a suo substantivo: plerumque attributum in lingua latina, ut iam diximus, praeponitur suo substantivo, quem usum praepositio interdum sequi videtur (cir. magno cum 'audio); sed et alla verba intericiuntur, maxime a poetis, cfr. Ov. ars 3,274: a angustam circa fascia pectus erat.
Verg. Col. 6,19: 'ipsis ex vincula sertis'. Ovidius singular) ratione praeoccupat substantivum: am. 1,7,26: 'valui poenam fortis in ipse meam'; licentius progreditur Lucretius, 1, 72 'extra processit longe flammantia mcenia mundi'; Tib. 1, 7,56: 'circa stat veneranda senem'.

In prosae vero oratione interponi solent enclitica: ut, ve, que, autem, verp, enim (ctr. Ps.Apul. Ascl. 22: 'ex enim intellectu', et obiecta vel aliae parses enuntiati, cum nomen e praepositione pendens vim habet verbalem; ctr. Cic.Brut. 45: 'in belle gerentibus', 81: 'in suum cuique tribuendo', Liv. 1,59,4: 'contra hostilia ausos'; id. 27,36,2: 'ad mercede auxilia conducenda'; 37,18,7: 'plurimum terroris in Gallorum mercede conduct) quattuor milibus erat'. Interdum in eiusmodi figure praepositiones concurrunt; cfr. Prisc. gramm. III, 34,37: 'tam apud poetas quam apud sine metris scribentes'; quod praesertim contigit apud iuris consultos, qui saepe praepositiones, coninugere debent cum locutionibus firmis ac stabilibus; cfr. Pompon. Dig. 16, 3-12,1:-in ad exhibendum actione'; Ulp. dig. 15,1,30: 'circa ad exhibendum et in rem actionem'. Hunc morem saepe deprehendimus apud Luciferum, cfr. moriend.: 'contra per te in hos saevientem diabolum'.

g) Plura verba coniuncta veluti: vir iustus et bonus; iustus vir et bonus, hac figure dividuntur, quod omni tempore in Latinitate idque eleganter fieri consuevit; cfr. Plaut. Amph. 33: 'iustam rem et facilem'; id. Poen. 'liberum et commonstremus tibi locum et voluptarium'. Apud poetas aevi Augusti artificium interdum redolet; cfr. Hor. carm. 3,21,18: i'viresque et addis cornua'. Saepe, quod attinet ad prosam orationem, apud Catonem occurrit, cfr.agr. 6,3: 'cacumina populorum serito et maxime harundinetum'; apud Ciceronem, maxime ob numeros; cfr. Verr. 2,2,60: 'unam quamque rem colligam et causam'.

Post aetatem praestantium auctorum et senescente Romanorum imperio, haec figure adamatur a Floro (cfr. epit. 1,1,1: 'Marte genitus et Rhea Silvia'), Apuleio, Ammiano, aliis; eaque et nos interdum eleganter utemur. In Latinitate christiana exculta et in stilo Curiae Romanae haec figura item multum frequentatur.

Hyperboles sive superlatio:

Hypophora sive subiectio:

HYPOTYPOSIS - demonstratio, descriptio, evidentia - est figura quae repraesentat vivaciter eventum, ut fere praesens sit: Vides arma contra arma elata, pueros lugentes, patres fugientes, moenia cadentia...

Hypotiposis sive demonstratio: b>IPOTIPOSI
spade cozzare, scintille sprizzare (Descrizione viva che da l'impressione della realtà).


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