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MANIERISMO -

MARTIRIO

Il genere letterario del martirio, si collega con il termine stesso «testimone» (martys), che dal s. II nel linguaggio cristiano, designa il credente che soffre e muore a causa della fede; il «semplice» testimone sarà chiamato «confessore» (Eus., HE V,2,3-4). Lo spettacolo del martirio è considerato come una testimonianza: le sofferenze e la morte del martire sono la manifestazione della forza della risurrezione, perché nei martiri il Cristo soffre e vince la morte.

I martiri sono i portatori dello Spirito, essi hanno visioni, si producono miracoli in relazione con la loro persona; il loro martirio ha un valore propiziatorio. Non soltanto i peccati personali sono cancellati (battesimo «di sangue» : Tert., De bapt. 16, Orig. Exh. mart. 30) ma la Chiesa intera riceve un grande dono (Tertull., Ad mart. 1; Cipr., Ep. 23; Ign. d'Ant., Eph. 1,1; Mart. Pol. 1,1; Iren., Adv. haer IV,33,9; Ipp., Comm. Dan. II,37,3; Tert., Scorp. 10.12).

Culto dei martiri, dei santi e delle reliquie.
Non c'è differenza d'origine tra i riti inerenti al culto dei morti e al culto dei martiri, perché l'uno deriva dall'altro. Non ne esiste nemmeno tra quello dei martiri e dei santi non-martiri, perché molto presto questi sono stati associati a quelli in una venerazione comune.
Non c'è infine alcuna differenza d'origine tra il culto dei santi, martiri o non, e quello delle loro reliquie, considerate come il segno della loro presenza e il tramite della loro azione, in senso spirituale, in mezzo ai vivi. Questo perché tutti questi culti sono nati l'uno dall'altro, come i rami di uno stesso tronco.

Le pratiche pagane legate al culto dei morti, non incompatibili con la fede cristiana, sono state trasferite al culto dei martiri. L'indicazione di aromi, non l'imbalsamazione, negli Atti dei martiri costituisce un cliché, che riflette un'usanza reale (Act. Eupl. II, 3,3). Il luogo di sepoltura compare di frequente nelle Passioni africane (Act. Cypr. 5,6; Act. Maximi, 3,4), e l'usanza trova conferma nelle Depositio episcoporum e Depositio martyrum romane.

Lo stesso avviene per la data della morte, la cui registrazione viene raccomandata da Cipriano (Epp. 12,2; 39,3). Anche questa usanza è confermata dalle Depositiones romane.
L'esempio più eclatante di questa tendenza conservatrice è costituito dalle libagioni e dai banchetti funebri che i cristiani di Roma compivano per i loro defunti nelle immediate vicinanze, in onore degli stessi apostoli Pietro e Paolo (iscrizioni della triclia a s. Sebastiano). Lo stesso avveniva in Spagna (Cipr., Ep. 67,6), mentre in Africa Tertulliano e Cipriano proibirono questo uso. A Roma resiste ancora alla fine del IV s. nella stessa basilica di s. Pietro (Agost., Ep. 29,10).

Dal culto dei morti nacque quello dei martiri, che già dal s.II cominaica a differenziarsi, come risulta dalla letteratura agiografica: Martirio di Policarpo, venerazione dei martiri del 177 nella Lettera delle chiese di Lione e Vienne, atti intercomunitari e liturgici (letti).
Nel III s. Cipriano attesta espressamente l'usanza cristiana di celebrare l'eucaristia per i martiri; afferma anche che l'uso ha radici antiche (Epp. 12,2;39,3), legato all'anniversario della morte, come si ricava dal Martirio di Policarpo e dalle lettere di Cipriano, e alla tomba, nelle cui vicinanze viene celebrato il rito. Quanto al carattere di questa eucaristia in onore dei martiri, in primo luogo ha carattere escatologico, in quanto l'eucaristia è insieme anamnesi della Pasqua (morte e risurrezione) del Signore e attesa della sua venuta (1 Cor 11,26). Del resto proprio per questo l'eucaristia nell'anniversario del martirio, conserva talvolta un secondo significato, di intercessione per i martiri, che compare in Cipriano (Epp. 12,2;39,3), e nella Liturgia di s.Giovanni Cris.

Nel s.IV vengono eliminati i residui che potevano far credere che fosse la chiesa a pregare per loro, perché i martiri sono già nella gloria di Dio, e sono essi al contrario che pregano per noi. Il culto che viene loro reso non li fa pari a Dio, ma li lascia nella loro condizione umana, anche se la santità, alla quale sono arrivati tramite il martirio, li rende degni della nostra venerazione, ed essi possono essere i nostri avvocati presso Dio (Agost., Serm. 285; De Civ. Dei, 8,27).

Il secondo importante mutamento relativo al culto dei martiri consiste nella progressiva soppressione dei banchetti funerari in loro onore. All'epoca in cui Agostino arrivò a Milano con sua madre (Conf. 6,2) Ambrogio li aveva proibiti.
Agostino stesso, a sua volta, dopo il suo ritorno in Africa, fece una campagna contro di essi. In terzo luogo si costituisce una liturgia particolare dei martiri con grandi raduni, in cui i banchetti sono sostituiti da vigilie di preghiera, con letture bibliche e di tipo agiografico, canti, discorsi o panegirici, commento alle Passioni. Vengono costruite basiliche in loro onore con annessa una o più dipendenze per accogliere i pellegrini venuti da lontano (Kalaat Sem'an, Tebessa).

Quando le persecuzioni ebbero termine, si posero sullo stesso piano dei martiri i vescovi che non versarono il sangue. Con la loro condotta improntata all'ascetismo e alla verginità, nel movimento di idee della fine del s.IV, essi avevano soferto un martirio. Antonio (Vita 91), Ilarione (Soz., HE 3,14) diventarono popolari; fra le donne, Radegonda, Batilde, Gertrude di Nivelles, Austreberta di Pavilly mostrano come ascetismo e verginità vadano assieme e costituiscano titoli per essere venerati dai fedeli. Gregorio di Tours negli opuscoli agiografici e Gregorio M. nei Dialogi verso la fine del s.VI danno un quadro della loro epoca.

Il culto delle reliquie e delle immagini. Il corpo dei santi viene deposto integro nella tomba, dove riceve gli onori. Non è possibile né dividerlo, né sottrarne alcuna parte, né trasferirlo. Questo è proibito dal Codice Teodosiano, sulla base di antiche norme legislative contenute nelle Dodici Tavole.
Le ossa andate disperse vengono riunite, nei limiti del possibile, e vengono tenute in conto del corpo intero. Gli occidentali rifiutarono di dividere i corpi dei loro santi, e vi sostituirono reliquie rappresentative per contatto o vicinanza (brandea).

Al contrario, in Oriente, traslazioni e divisioni di reliquie divennero abituali, cominciando da quelle di s. Babila ad Antiochia (351-4), e da lì passarono a Costantinopoli, dove costituirono una caratteristica, e al resto dell'Oriente. Dalla seconda metà del s.IV reliquie dall'Oriente giunsero nell'Italia del Nord, e questo spiega la diffusione della pratica delle traslazioni, della quale si fece promotore in questa regione Ambrogio.

Ma senza dubbio fu il ritrovamento delle reliquie di s. Stefano (415) a provocare in Occidente il mutamento più profondo e duraturo, in ragione della loro diffusione universale. Un eccellente esempio è in s. Agostino, indifferente inizialmente al culto delle reliquie, ma negli ultimi anni della vita attivo cultore. Punto terminale di questa evoluzione è rappresentato in Occidente da Gregorio di Tours, in Oriente da Giovanni Damasceno.

L'opera agiografica del primo è interamente orientata verso il culto delle reliquie, e si presenta come un catalogo dei miracoli da esse operati, e anche la sua Historia Brancorum presenta numerosi aneddoti agiografici. Giovanni Damasceno (De fide orthodoxa 4,15) riprende la teologia greca in merito al culto delle reliquie, e la sua opera costituisce il preludio di quella di Tommaso d'Aquino per quanto riguarda questo campo: poiché è il tempio di Dio su questa terra, il corpo dei santi, sia intero che diviso, riceve «adorazione di venerazione» (prosku/nhsij timhtikh/), che deve essere resa a tutti coloro che hanno rivestito una qualche dignità; poiché questa dignità costituisce un riflesso della gloria divina, il culto che le viene reso ricade in definitiva su Dio stesso.
Quello che dice a proposito delle reliquie, Giovanni Damasceno lo estende alle immagini. Ma quest'ultima caratteristica è peculiare dell'Oriente, dove provocherà i tempi difficili dell'iconoclastia, mentre in Occidente bisognerà attendere il Medioevo perché il culto delle immagini si sviluppi in maniera analoga. [V.Saxer]

Atti, Passione, Leggende - Atti sono i documenti che riportano le decisioni dell'autorità giudiziaria in merito alla condanna dei martiri, le Passioni e i Martirî hanno carattere piuttosto narrativo, e riferiscono gli ultimi giorni e la loro morte, le Leggende sono racconti, comportanti più elementi di fantasia che verità storica.
Anche se queste definizioni sono almeno in parte convenzionali, tuttavia si applica anche all'agiografia il concetto di genere letterario, di uso normale nella letteratura profana, ma che ha dovuto attendere il nostro secolo perché potesse aver corso nella letteratura agiografica, e la nostra generazione perché acquistasse anche il diritto di cittadinanza della critica biblica.

Il bollandista H. Delehaye utilizzò l'ozio forzato a cui fu obbligato dalla prima guerra mondiale per esporre la teoria di questo criterio agiografico ed applicarlo alla letteratura sui martiri. Vi distinse le Passioni storiche dai Panegirici e questi dalle Passioni epiche. Furono segnalate tutte le possibili contaminazioni tra questi generi principali. Una trentina di anni più tardi, il canonico R. Aigrain, in un manuale che è ormai un classico, diede di queste idee un'esposizione didascalica. G. Lazzati, poco tempo dopo, le approfondì: limitandosi agli scritti dei primi quattro secoli, determinò i limiti e le condizioni storiche e liturgiche per stabilirne la autenticità, e li distinse dai rifacimenti che nacquero verso la fine del periodo a causa di una nuova mentalità.

L'opera di G. Lanata infine considera gli Atti come documentazioni della procedura in base alla quale i cristiani erano stati condannati al martirio. Si è così arrivati, con una limitazione progressiva della materia a mettere a punto la critica dei documenti concernenti i martiri, e a separare dal nocciolo autentico dei fatti, tutti i passaggi liturgici, redazionali o romanzeschi presenti in sede letteraria.
Dall'analisi di questi criteri risulta che i Panegirici non appartengono allo stesso genere letterario degli Atti, Passioni e Leggende. Il carattere comune a questi tre documenti è costituito dal fatto che contengono testi narrativi che, più o meno fedelmente, riportano i fatti e le gesta dei martiri, dal momento della loro comparsa davanti al tribunale fino all'esecuzione della sentenza pronunciata nei loro riguardi.

Passioni narrative. Il più antico testo di questo genere è il Martirio di Policarpo (BHG 1556), che si fissa al 167: i cristiani di Smirne ragguagliano quelli di Filomelio, che avevano chiesto informazioni, sulla morte del loro vescovo Policarpo, presentandolo come un martire secondo il vangelo.
La lettera è concepita come un documento circolare che gli abitanti di Filomelio sono pregati di far conoscere a tutte le comunità cattoliche. Sin dagli inizi il racconto del martirio è strutturato come una dimostrazione e presentato come una circolare, come avviene per la lettera di Lione.

Le chiese di Lione e di Vienne informano parallelamente le comunità sorelle d'Asia e di Frigia degli avvenimenti del 177, dei quali fu vittima un gruppo molto numeroso di cristiani delle due città (BHG 1573). Il testo è redatto secondo l'uso epistolare dei primi cristiani, e mira a dimostrare la tesi che il martirio equivale ad un combattimento, che i martiri sono i combattenti di Dio, che il diavolo è il nemico, e i persecutori i suoi scherani. Quando il nemico crede di averli annientati è allora che sono vincitori, perché hanno imitato il Cristo nella sua umiliazione e nella sua esaltazione e sono con lui divenuti testimoni fedeli e veritieri. In queste idee possiamo riconoscere le basi della tematica cristiana sul martirio, già abbozzata nel Martirio di Policarpo, e che riceve nella lettera di Lione un'orchestrazione biblica di eccezionale ricchezza.
Questo non toglie che la critica odierna sia generalmente d'accordo con lo stesso Eusebio di Cesarea (HE 5,1,2) nel riconoscere a questo documento una fedeltà storica pari al desiderio di edificazione spirituale. La lettera costituisce inoltre una fonte di primario valore per la storia delle origini cristiane di Lione.

Questi modelli letterari diedero impulso alla serie dei Martirî e delle Passioni, nella doppia filiazione greca e latina. Il termine Martyrion è in testa ai racconti concernenti Giustino e i suoi compagni nel 163-67 circa (BHG 973), Apollonio nel 183-85 circa (BHG 149), Carpo, Papilo e Agatonice nel 250 (BHG 294), Agape, Chione ed Irene nel 304 (BHG 34), Euplo nel 304 (BHG 629-30). Questi testi sono in primo luogo tributari delle tradizioni agiografiche anteriori, nel rispetto della verità storica e nella preoccupazione della presentazione apologetica, ma insieme inaugurano un nuovo genere letterario.
La forma epistolare è infatti abbandonata per il racconto puro e semplice; in più l'equilibrio tra storia ed apologetica sta per modificarsi a vantaggio di questa. In altri termini questi testi conservano spesso lembi più o meno importanti degli atti giudiziari, ma gli elementi retorici ai quali sono mescolati diventano sempre più invadenti. Il momento e la preoccupazione della testimonianza, resa e riportata per se stessa, stanno per scomparire, e cedono il passo ad una nuova presentazione del cristianesimo.

L'apologetica cristiana diventa militante nella difesa dell'identità cristiana e si porta all'attacco nella critica delle religioni che le fanno concorrenza la pagana e la giudaica. Questa nuova intuizione, che è propria degli apologisti da Atenagora a Tertulliano, si introduce nei Martirî di lingua greca, nei quali ha quasi il monopolio.

Le Passioni latine, che sono soprattutto africane, obbediscono a motivazioni e seguono un'evoluzione diversa. Si tratta delle Passioni di Perpetua (BHL 6633), di Mariano e Giacomo (BHL 131) di Montano e Lucio (BHL 6009), dei martiri di Abitina (BHL 7492), dei martiri donatisti (BHL 2303b,4473,5271). Si devono distinguere nell'agiografia africana antica due epoche: la prima riguarda le Passioni di Perpetua, di Mariano e Giacomo, di Montano e Lucio, circa il s.III, in cui le visioni occupano un ruolo molto importante.

La Passio Perpetuae è la prima della serie, caratterizzata anche dal fatto che il racconto delle visioni è un elemento autobiografico, incorporato nella compilazione del redattore definitivo. La Passio Perpetuae rivela l'intenzione apologetica del redattore di dimostrare che le visioni dei martiri sono l'equivalente del carisma profetico, e che la loro autobiografia costituisce uno scritto ispirato alla stessa stregua delle Scritture canoniche, come esse destinata alla lettura liturgica.

La seconda epoca è costituita dall'agiografia donatista. Comprende sia Passioni di martiri anteriori allo scisma, che con ritocchi ed aggiunte vengono annessi alla setta (per es. Passio Saturnini, BHL 7492), sia Passioni di martiri donatisti, sotto forme diverse (racconti, sermoni, lettere), tutte destinate a mostrare la chiesa donatista come la chiesa dei martiri, la sola vera, mentre la chiesa cattolica, la falsa, è la chiesa dei traditores. Le Passioni dei martiri dunque divennero non solo armi di polemica e di propaganda, ma servirono per stabilire i criteri dell'ortodossia. L'ideologia prende il sopravvento sulla storia.

Atti giudiziari - Nello stesso tempo fa la sua comparsa e si sviluppa il genere letterario degli Atti giudiziari, che sono costituiti dalle relazioni più o meno lunghe di quanto accadde tra il martire e il suo giudice.
La redazione è conforme alle abitudini delle cancellerie dei tribunali romani, conosciute grazie ad alcuni processi verbali utilizzati già nell'antichità: processo di Dionigi di Alessandria (Euseb., HE 6,40; 7,11,1-19), Gesta apud Zenophilum (CSEL 26,185-97), Acta purgationis Felicis ep. Aptung. (ibidem 197-204), Gesta collationis Carthaginensis (SCh 194,195,224), o scoperti di recente nei papiri (U. Wilcken-L. Mitteis, Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, Leipzig-Berlin 1912). Ricorrere agli archivi pubblici in cui i documenti erano conservati era possibile, e questo uso è attestato (Agost., Serm. Denis 19,18). Il ricorso agli archivi è attestato dagli Atti di Taraco, Probo ed Andronico (BHL 7981), il cui redattore afferma di aver ottenuto a prezzo d'oro una copia degli atti pubblici del loro processo. H. Delehaye era piuttosto incline a non dar credito a questo esempio. In ogni modo, anche supponendo che non ci sia stato alcun inganno da parte del redattore, questi Atti costituiscono un caso unico, dal quale non si può ricavare una regola generale, e perciò si preferiscono altre spiegazioni. In casi di udienze uniche e brevi, il cui corso era peraltro conosciuto a causa del carattere pubblico della procedura, si può pensare che siano stati messi per scritto i ricordi di uno o più testimoni che avevano con le proprit orecchie ascoltato il processo.
Nel caso di udienze multiple o prolungate, niente impediva agli stessi testimoni, se non forse il rischio di tradirsi come cristiani, di stenografare le domande e le risposte e di usarle nei loro resoconti con più libertà di un cancelliere d'ufficio.

Essere cristiani era un delitto punibile con la morte; solo i governatori delle province (a Roma il prefetto della Città o quello del Pretorio) avevano lo ius gladii e potevano pronunciare la sentenza capitale. Perciò i cristiani che abitavano in una città residenza di un governatore erano tradotti davanti al suo tribunale, e questo poteva raccorciare l'intervallo tra l'istruzione del processo e la sentenza. Vediamo cosl alcuni processi svolgersi in una sola seduta (Acta Scillitanorum, BHL 7527), ma normalmente le sedute erano più di una: gli Atti di Filea ne indicano ben cinque (AB 81,12).
Perenne aveva concesso tre giorni di riflessione ad Apollonio (BHG 149), Saturnino ne propose trenta ai martiri Scillitani. Se alla scadenza l'accusato persisteva nel dirsi cristiano, il magistrato, aiutato dal consiglio, pronunciava la sentenza, il cancelliere trascriveva su una tavoletta l'atto di condanna, che il magistrato leggeva all'imputato davanti a tutti (ex tabellis recitare).
La sentenza veniva immediatamente eseguita. Se si trattava di cristiani residenti fuori dal capoluogo, comparivano prima davanti all'istanza municipale, che doveva istruire il processo (cognitio pro tribunali) per accertare l'identità e l'appartenenza al cristianesimo (all'occorrenza alla gerarchia) dell'accusato. Veniva steso un processo verbale (acta), costituito un dossier (elogium), che erano trasmessi al governatore insieme agli accusati (ed era il caso più frequente), oppure si attendeva il suo arrivo, nel caso fosse in viaggio di ispezione (Atti di Pionio, BHG 1545). Davanti al governatore si leggevano gli acta, e l'accusato poteva confermare o ritrattare le sue dichiarazioni precedenti. Veniva poi, secondo i casi, condannato o rilasciato.

Le circostanze del processo variavano: il governatore poteva o presiedere in secretario, cioé privatamente, nel suo ufficio, o pro tribunali, in udienza pubblica. Le autorità municipali istruivano il processo in un luogo pubblico, per Pionio nel foro di Smirne.
L'indagine poteva comprendere la quaestio, cioé la tortura (quaestio per tormenta), e il corso dell'inchiesta stessa veniva lasciata all'iniziativa del governatore, che aveva anche il potere di soprassedere su una condanna, o di non avviare un'inchiesta (Tert., Scap. 4,3-5). Spesso il governatore si comportava con garbo nei riguardi degli accusati come fece Perenne nei confronti di Apollonio, Paterno con Cipriano, Culciano con Filea. Anche Saturnino non volle condannare a tutti i costi gli Scillitani, e credette che fosse possibile un accomodamento.
Ma la divergenza stava proprio in questo: davanti al sincretismo pagano, il monoteismo cristiano era irriducibile, da qui la risposta degli Scillitani e di Cipriano: in una causa così giusta, non c'è alcun bisogno di deliberare!

Gli Atti giudiziari avevano lo stesso scopo della Passio Perpetuae, per esplicita ammissione del compilatore redatta per servire come lettura liturgica. L'inizio è noto: datazione in base alle ripartizioni del mese romano e all'anno consolare, indicazione del luogo, interrogatorio per stabilire l'identità dell'accusato. Formule spesso precedute, nei testi cristiani, da un titolo o da un preambolo, in cui al santo viene dato l'appellativo di «martire» o di «beato martire», sconosciuto nelle cancellerie pubbliche; oppure, negli Atti di Giustino, da un riferimento alle circostanze del martirio, al tempo delle «persecuzioni empie e idolatre» (espressione-firma cristiana, che non ne inficia la verità). Altri particolari frequenti: l'eroe è qualificato come martire; le lungaggini del processo verbale sono abbreviate, il carattere cristiano delle risposte del martire è sottolineato con cura, la relazione dell'udienza viene completata con il racconto dell'esecuzione.
La chiusa del testo con la dossologia ha uno stile eminentemente liturgico. Questi ritocchi non inficiano la sostanza del documento ma gli danno solo un aspetto cristiano.

In base al tipo dei ritocchi possiamo tuttavia distinguere due serie di Atti giudiziari: 1.Atti dei martiri Scillitani (BHL 7527), Cipriano (BHL 2037), Massimiliano (BHL 5813), Marcello (5253-55) Fruttuoso, Augurio ed Eulogio (BHL 3196); 2.Atti di Giustino (BHG 973) Apollonio (BHG 149), Carpo, Papilo e Agatonice (BHG 294), Agape, Chione ed Irene (BHG 34), Euplo (BHG 629-30).

Mentre gli Atti latini, ad eccezione di quelli di Fruttuoso, conservati in una redazione che deve essere del IV s., seguono con molta fedeltà l'andamento generale degli atti giudiziari, negli Atti greci assistiamo ben presto ad un'evoluzione. Solo quelli di Giustino (preambolo a parte, che data al IV s.), e in misura già minore quelli di Apollonio, sono costituiti per la maggior parte dai documenti processuali, che sussistono ancora negli altri Atti, ma in un contesto in cui sempre più invadenti si fanno gli interventi del redattore, fino al caso del Martirio di Pionio (fine del IV s.-inizi del V), nel quale i capitoli che riferiscono il processo verbale dell'udienza sono solo due su un totale di venti. Questa evoluzione prepara il momento delle Passioni romanzate.

Leggende epiche e romanzesche - Costituiscono un genere di documenti, in cui la parte storica è ridotta a vantaggio di elementi puramente fantastici. Sono testi che si avvicinano al genere epico o al romanzo storico e possono sfociare nel comune genere folcloristico. Questa tendenza a trasformare in romanzo un testo agiografico si è manifestata per documenti la cui sostanza è incontestabilmente storica.
Nella Passione greca che lo concerne (BHG 149), Apollonio, martire romano del 183-85, si vede mutato il nome in Apollo, contemporaneo di s. Paolo (Act 18,24;19,1; 1 Cor 1,12;3,4; Tit 3,13), il prefetto di Roma Perenne diventa Perermio, proconsole d'Asia, peraltro sconosciuto dai fasti della provincia; nella versione armena (BHO 79), Apollonio conserva il suo nome, mentre è il proconsole d'Asia che perde il suo, diventando Terenzio, insieme alla sua carica, diventando prefetto o chiliarco.
Nel Martirio di Pionio (BHG 1546), non si hanno solo casi fortuiti nella trasmissione testuale, ma alterazioni che investono la sostanza. L'autore del testo ha la pretesa di fondarsi su uno scritto del martire (su/ggramma) e su note prese all'udienza (u(pomnh/mata), e in effetti alcuni frammenti sono rimasti, ma gli interventi dell'autore sono lampanti come nelle visioni di Caterina Emmerich, elaborate da C. Brentano. Ancora più emblematico è il caso del Martirio di Dasio (BHG 491): se si toglie il racconto dei Saturnali, che serve da cornice al Martirio e fa tanto colore locale, il Martirio si riduce a dei luoghi comuni, senza nessuna consistenza storica.

La storia di Dasio ci introduce nelle Passioni propriamente epiche, genere le cui caratteristiche sono state ben rilevate da H. Delehaye. Esse comprendono di regola dei personaggi (imperatori, magistrati, carnefici, testimoni oculari, seppellitori) ed episodi (interrogatori, torture, prodigi, risurrezioni) convenzionali, elementi dei quali le passioni egiziane abusano in vista dell'apologia, con l'intervento di Giulio di Aqfahs in veste di segretario del giudice, di seppellitore dei martiri, e di redattore delle loro passioni prima di diventare lui stesso l'eroe della propria. Si sono paragonate queste Passioni all'epopea, perché sono guidate dallo stesso bisogno di esaltare l'eroe attraverso il moltiplicarsi delle sue imprese e le difficoltà di queste.

Insieme alle Passioni epiche, dal s.III si fanno strada le Passioni romanzesche. Il romanzo agiografico può assumere tutte le forme del romanzo profano. Il più celebre romanzo cristiano di avventure è senza dubbio costituito dalla trama delle Recognitiones clementine. Il papa Clemente, che è senza ombra di dubbio un autentico personaggio storico e un autore della letteratura cristiana degli ultimi anni del I s., viene trasformato, in virtù della predicazione di s. Pietro e della propria, in un eroe alla ricerca della propria famiglia dispersa. A questo genere appartengono anche gli Atti di Paolo e Tecla (BHG 1710). L'autore di questo romanzo venne deposto in quanto ritenuto bugiardo, malgrado le sue proteste di avere scritto per amore verso l'apostolo.
Ma il culmine dell'inverosimiglianza è raggiunto dalle avventure del generale Placida che muore con il nome di Eustazio o Eustachio (BHL 276061), sconosciuto nella prosopografia dell'esercito romano. Altrettanto si potrebbe dire di numerosi santi, trasformati in militari.

Simile al romanzo di avventure è il romanzo idilliaco: al posto delle trame libidinose tipiche degli antichi, i cristiani ne fanno delle storie edificanti.
La Passione di Marciana di Cesarea di Mauritania (BHL 5256-57) è tutta incentrata sul tema della verginità. La storia di s. Cecilia spinge più oltre il tema: l'eroina promette, la sera stessa delle nozze, di rimanere vergine, e ottiene dallo sposo di poter mantenere la promessa (BHL 1495). Il racconto è un calco della fine del V s. di un episodio raccontato da Vittore di Vita (Hist. pers. Afr. I,30-35), in cui la protagonista è una certa Massima africana.
Il racconto utilizza come eroi alcuni martiri e personaggi romani, le cui tombe potevano essere conosciute e venerate da chiunque, mentre la chiesa di Trastevere, intitolata a s. Cecilia porta in realtà il nome della sua fondatrice e illustra un processo storico ben conosciuto per le chiese romane, quello cioè della santificazione di fondatori di chiese.
Quanto alla storia di Alessio (BHO 36-44, BHL 289) essa sviluppa un tema che ha conosciuto una certa fama nel corso dei tempi, il tema del giovane sposo che lascia la moglie, la sera delle nozze, per vivere una vita di povertà mendicando per amore di Cristo. Simili temi edificanti pullulano nella letteratura agiografica, e dai martiri sono passati ai santi nonmartiri. Tra gli altri si possono citare: il martirio che rende la purezza all'anima in peccato, l'innocenza perseguitata fino alla morte il perdono delle offese spinto fino al disprezzo della propria persona; il martirio della carità che fa prendere a un innocente il posto di un condannato; l'attore che si lascia coinvolgere nella conversione come in un gioco; la vergine nascosta sotto vesti maschili in un convento di uomini, la cui identità è scoperta solo quando muore.

L'evoluzione porta con sé la confusione tra i generi letterari: l'agiografia, la novella, il folclore e il mito. Si arriva così al punto che santi autentici si trasformano in maghi, e che i miti assumono la forma di vite di santi. Uno dei fenomeni più curiosi di questa evoluzione è il costituirsi di cicli agiografici: intorno ad un santo che dà il suo nome e una fittizia unità all'insieme, si raggruppano santi che il caso ha messo insieme nel calendario (ciclo di Policronio per i santi dalla fine di luglio alla metà di agosto) o nella topografia (Sebastiano, Quattro Coronati).

In conclusione la letteratura agiografica ha un dominio vasto e vario come la letteratura profana: documenti appena abbozzati o quasi, o sommariamente rielaborati, racconti composti per informare e per l'edificazione dei correligionari, o con fini esplicitamente apologetici o polemici; opere di pura fantasia, nelle quali la storia serve solo come punto di aggancio alle acrobazie dell'immaginazione. Su questa scena di consistenza variabile si muovono personaggi il cui spessore storico è anch'esso vario: vicino ai martiri autentici e riconoscibili, alle coordinate conosciute e verificabili, ce ne sono altri i cui tratti, sfigurati dall'agiografia, sono irriconoscibili sotto gli strati di pittura della forma letteraria o della trasformazione leggendaria; e ce ne sono anche alcuni inventati del tutto, prendendo a pretesto personaggi di favole, di novelle, di romanzi o di miti.

Gli epitaffi, iscrizioni funerarie, fanno menzione del titolo martyr, da solo o con la parola passus, la data, e talvolta dettagli sul martirio. Sono frequenti a Roma dove il culto resta per molto tempo legato ai cimiteri (alle catacombe), sono più rari là dove venne precocemente praticata la traslazione dei corpi con conseguente dispersione delle reliquie. Pochi testi sono contemporanei alla sepoltura: copie tarde o nuove redazioni erano fatte in varie occasioni (iscrizioni damasiane).

Altre iscrizioni segnalano la presenza di reliquie. Sia che le reliquie siano reali (dal s.IV in Oriente) oppure solo simboliche (generalmente in Occidente brandea di tessuto o terra consacrata), una o più iscrizioni segnalano la loro presenza e precisano le circostanze della «deposizione». L'epigrafe si differenzia a seconda del tipo e della collocazione: quando i reliquari sono di grandi dimensioni e visibili o accessibili ('ad olio' in Oriente), l'iscrizione unica è incisa sul coperchio o sulla cassa del cofanetto. In Grecia e nell'Occidente, in cui il reliquiario è sito sotto l'altare o alla sua base, si possono avere tre tipi di testi:

Una categoria propria della tradizione dell'Africa, ma documentata anche altrove (Axiopolis in Scizia Minore) è quella delle mensae martyrum, iscrizioni su una lastra disposta in piano modanata rettangolare o semicircolare, con sopra il nome dei martiri precededuto da mensa memoria, nomina, talvolta con una formula votiva.
Ma le mensae martyrum di provenienza incerta, non hanno più carattere funerario. Non sono altari, come si è creduto, e non segnalano reliquie. Il loro ruolo nella chiesa non è certo: si tratta di semplici ex voto o di mense per le offerte?

Le inumazioni ad sanctos e le invocazioni ai martiri negli epitaffi si svilupparono per porre la tomba di un defunto sotto la protezione del «patrono», che poteva intercedere in cielo per lui, o per la vicinanza della sepoltura o mediante la formula d'invocazione.

Oltre le categorie, delimitate dal supporto, dall'ubicazione o dal formulario, si trovano altre menzioni di martiri in testi vari: elogia in versi (che possono confondersi con epitaffi o dediche, come le iscrizioni damasiane di Roma), invocazioni o semplici liste. Due termini hanno suscitato numerose discussioni: memoria e nomina che venivano considerati una volta come un equivalente di reliquie.

Iconografia. Nell'arte cristiana si evitano in genere scene tristi o violente inerenti, ad esempio, alla passio Christi. Rare pure si presentano le scene di martirio pro tribunali, rispetto a quelle che colgono i martiri in situazioni di apoteosi e coronazione in paradiso.

MARTIROLOGIO

Il martirologio raccoglie mese per mese e giorno per giorno tutti i santi e le loro feste in ogni parte del mondo. Il calendario invece riporta un nome al giorno di santi appartenenti ad una sola chiesa, come i calendari di Carmona, di Napoli. A volte martirologio e calendario sono stati usati senza distinzione particolare, come il martirologio o compendio (= calendario) siriaco, il martirologio o calendario di Cartagine. Le liste di santi (in origine di martiri) seguono l'ordine del calendario romano.

I martirologi antichi riportano per ogni santo solo l'indicazione del giorno e del luogo della sua festa, con quale nome e a quale titolo è festeggiato; quelli storici aggiungono anche qualche informazione sulle vicende del santo, attinte in genere dalla vita e da qualche altra fonte storica o letteraria.

Accanto all'anniversario del santo, sono indicate anche le feste dell'invenzione e traslazioni di reliquie, consacrazione di vescovi, dedicazione di chiese o di altari, il concepimento e la nascita (Cristo, la Vergine, Giovanni il Battista).

Il martirologio romano, su un esemplare romano di Usuardo, quello di S. Ciriaco, usato e diffuso nel Medio Evo, dal Baronio fu preso come esemplare per l'edizione voluta da Gregorio XIII, nel 1584. Un'altra edizione fu voluta da Benedetto XIV nel 1748, da Pio X nel 1913 (ufficiale) e dai Bollandisti nel 1940.

MEMORIA

Nei trattati retorici la memoria veniva dopo l'inventio, la dispositio e la elocutio. Alla memoria succedeva l'actio, cioè lo studio del gesto e della voce. Per i Padri la memoria ha una collocazione particolare, perché radicata profondamente nell'anima e ai confini della sapienza.

Per Origene (Hom, 21 in Lc), la memoria alimenta il pensiero ed è lo stesso cuore dell'uomo che ha una grandezza tale da comprendere cose infinite. Leonide, padre di Origene, voleva che ogni giorno il figlio imparasse a memoria brani della Sacra Scrittura perché possedendola tutta ne potesse scrutare i sensi profondi (Euseb, HE 6, 2, 8-9).

Quanto costituisce deposito della memoria, attraverso l'inventio, si arricchisce e l'elocutio lo esprime. Il passaggio dalla cogitatio alla memoria e dalla inventio alla elocutio è continuo: all'eremita Sisoes di Tebe, uno chiese: dimmi una parola. Sisoes rispose: che devo dire! Leggo il NT e rifletto sull'AT (Apophth. Sis. 35: PG 65, 404).

La Sacra Scrittura passava per la memoria: a voce gli Apostoli trasmettono l'insegnamento di Gesù, Policarpo di Smirne ricordava le parole e le cose intorno al Signore udite da Giovanni (Eus. HE 5, 20, 5-6).

I sinottici trasmettono identici contenuti ma hanno una elocutio diversa a motivo della memoria.

Nelle scuole catechistiche l'insegnamento era fatto sulla Bibbia attraverso i passi conosciuti a memoria, che erano di raccordo a tutta la narratio scritturistica.

Con Agostino memoria sui, memoria Dei assume particolare significato per l'antropologia religiosa. Egli approfondisce Aristotele (De memoria et reminiscentia) e soprattutto Plotino (Enn, IV, 3, 25-32 e 4, 1-17; V, 3 interamente dedicata alla autocoscienza del soggetto pensante), in un ampio spazio di tempo dal 386 (Dialoghi) al 417 (De Trinitate) nel De Ordine II, 2, 7; De musica VI, 8, 21; De Gen. ad litt. XII, 16, 33; Confess. X-XI; De Trin. XI (l'angolazione psicologica), XIV-XV (l'angolazione teologica dell'imago Dei trinitaria, presente nell'uomo «memoria»).

Con la memoria l'uomo, simile a Dio, che non è costringibile entro limiti spazio-temporali, si distende nel passato, nel presente e nel futuro. Nel De Trinitate (in particolare nel libro XIV, 8, 11) si ha poi in Agostino il passaggio della m. a mens che, ricordandosi, si percepisce immagine trina: non solo come capacità ma anche come partecipe di tale immagine, vale a dire essa nella m. conosce e ama Dio e, attraverso tale conoscenza ed amore, l'uomo recupera la sua immagine vera, E la memoria Dei che diviene fonte dell'intelligere e del vivere dell'uomo, cioè memoria sui quale immagine del Padre (mens), del Figlio (intelligentia), dello Spirito (amor) (De Trin, XV, 22, 43). [V. Grossi]

Memoria Apostolorum è il termine entrato nel linguaggio tecnico cristiano, per designare una commemorazione liturgica (Ag., Serm, 311, 3: PLS 2, 821 s; Serm. 273, 2; C, Faust, 20, 21), un monumento funerario, reliquie (Agost., civ. 22, 8, 11-13), o anche un reliquiario. L'accezione più frequente è però in senso monumentale: una cappella funeraria, che può essere sia di un morto comune (e della sua famiglia), sia di un martire.

L'espressione memoria apostolorum designa a Roma il luogo di culto sotterraneo di S. Sebastiano dedicato, verso la metà del secolo III, alla memoria degli apostoli Pietro e Paolo. I numerosi graffiti della II metà del secolo, tracciati sui muri, indicano il tipo di culto loro portato.

Nella Depositio Martyrum è il luogo di commemorazione annuale di Pietro (in origine anche di Paolo), a partire dal 29 giugno 259: Petri in catacumbas... Tusco et Basso cons. Una basilica in onore degli apostoli fu costruita al tempo dei figli di Costantino, con il loro nome prima di quello di Sebastiano. Poco dopo Damaso (366-384) considerava il luogo loro dimora: Hic abitasse prius sacros cognoscere debes, Nomina quisque Petri pariter Paulique requiris.

Membrum sive colon:
Tu ne quaesieris | scire nefas | quem mihi quem tibi || finem...

memoria - mneme - sunt processus ad retinendum mente sermonem.

metalepsis est translatio nominis per metonimiam: quem ploramus (=mortuum) vivit. Metaphora seu translatio es figura verbi transalta ad aliud verbum: Aternus rupes mea est; Ille vir est leo (animosus ut leo).

metonymia - denominatio: est tropos qui utitur causa pro efectu et viceversa: vitam acquirit sudore = opere tam oneroso ut sudorem pariat (effectus pro causa); furati sunt Raphael = furati sunt picturam Raphaelis (auctor pro opere); sceptrum deposuit = potestatem amisit (symbolum pro nomine); ignorantia est sociale vulnus = homines rudi sunt vulnus sociale (abstractum pro concreto).

MIDRASH

Sostantivo derivante da darash che, nell'AT e a Qumrân, significa soprattutto ricercare, scrutare, esaminare, studiare.
Nella tradizione rabbinica, m. designa anzitutto una attività e un metodo di interpretazione della Scrittura che, andando al di là del senso letterale (chiamato peshat, semplice, ovvio), scruta il testo in profondità (secondo regole e tecniche proprie) e sotto tutti gli aspetti, per attualizzarlo e adattarlo ai bisogni e alle concezioni delle comunità, e trarne applicazioni pratiche e significati nuovi che sono lontani dall' apparire a prima vista. Indica altresì il risultato di questa ricerca: applicata alle parti legislative per dedurne conseguenze giuridiche, questa elaborazione dà il midrash halakhah (da h lak, camminare; da cui interpretazione normativa, regola di condotta); applicata alle sezioni narrative, dà il midrash haggadah (da higgîd, annunciare, raccontare) che comprende racconti storici o leggendari, sviluppi d'ordine morale o edificante.

Il m. parte sempre, in modo più o meno esplicito, dalla Scrittura, e può essere immesso in forme diverse secondo i generi letterari che lo trasmettono. Come tipo di attività esegetica e prodotto di questa attività, il m. è già presente nella Bibbia (di cui chiarisce spesso il processo di formazione), nella letteratura intertestamentaria (Apocrifi e Qumrân), così come nel NT. I risultati di secoli di «ricerca biblica» nelle scuole (beth ha-midrash: cf Sir 51, 23) e nelle sinagoghe, dopo un lunghissimo periodo di trasmissione orale, furono progressivamente messi per scritto (a partire dal V s.) per formare le raccolte multiple chiamate midrashim.
Queste si presentano sia come un commento continuo della Scrittura (m. esegetici), sia come un'antologia di sermoni sulle letture fatte in occasione del sabato e delle feste (m. omiletici). I più importanti sono: i midrashim tannaitici, che riferiscono tradizioni del I-II s., soprattutto halakhici (Mekhilta sull'Esodo, Sifra sul Levitico, Sitré su Numeri/Deuteronomio), il Midrash Rabbah (commento del Pentateuco e dei cinque «rotoli» letti nelle feste: Cantico, Ester, Rut, Lamentazioni e Qohelet), il Midrash Tanhuma, la Pesiqta di Rab Kahana, la Pesiqta Rabbati. Alcune compilazioni tardive (come i Pirqé di R. Eliezer, il Midrash ha-Gadol, il Midrash Tehillim, ecc.) possono tuttavia avere conservato tradizioni molto antiche.


ALBERTO MELLO, Evangelo secondo Matteo. Commento midrashico e narrativo, Magnano (BI), Qiqajon, 1995.

II genere «commentario» è piuttosto diffuso, anche se è difficile precisare esattamente che cosa lo qualifica, al di là della necessità di interpretare un testo. II libro di cui ci occupiamo si presenta come tale, ma ha alcune caratteristiche peculiari: intende commentare Matteo nei termini di Matteo. Egli sa scrivere e ha accesso diretto alle scritture ebraiche. Scrive in greco e in un greco più scorrevole di quello di Marco, pur se influenzato da idiomatismi ebraici. Non sarebbe quindi necessario ipotizzare un'originale forma aramaica del Vangelo, andata perduta, un'idea che si è diffuea nella Chiesa a partire dall'antica testimonianza di Papia, il quale diceva: «Matteo in dialetto ebraico coordinò i detti; ciascuno poi li interpretò come ne era capace».

Meno certo, ma, secondo 1'A. possibile, è che l'espressione di Papia secondo la quale Matteo ha scritto «in dialetto ebraico» non significhi «in aramaico», ma «una lingua (ovvero un greco) ebraizzante» (p. I4). Inoltre, sempre secondo Papia, Matteo non tradusse un primitivo testo aramaico in greco, ma interpretò gli avvenimenti che si riferivano a Gesù, cioè scrisse un Vangelo. In conclusione, si può affermare che Matteo era uno scriba ben preparato, che possedeva almeno il greco e l'ebraico, che conosceva il testo greco dei LXX, ma anche le fonti ebraiche (targumim) e che scriveva in greco con inflessioni semitiche, come se fosse un «dialetto ebreizzato». Tutte queste competenze si possono difficilmente immaginare al di fuori di un ambiente palestinese.
Se questo è vero, si comprende anche come mai Matteo citi tanto di frequente 1'AT, poiché questo era un modo di procedere tipico degli scribi. Matteo cita l'AT soprattutto per mostrare come esso si compie nel Vangelo. Qui emerge la peculiarità dello scriba Matteo, il quale àncora il NT al1'AT, mostrando il rapporto intrinseco tra questi due orizzonti.

Uno scriba sa tradurre e sa, soprattutto, interpretare; compie, cioe, una operazione midrashica. Secondo 1'A., Matteo pratica questa attività interpretativa non applicata al testo biblico, ma nella misura in cui rielabora un'opera analoga precedente, considerata già autorevole, se non canonica, cioè il Vangelo di Marco. Fenomeni di rilettura, riscrittura interna al testo biblico sono riscontrabili già nell'AT (i libri delle Cronache, per esempio, riscrivono i libri di Samuele e dei Re).

Lo scopo di questa rilettura è duplice: si tratta di esortare e di conciliare diverse posizioni teologiche. I credenti hanno bisogno di essere esortati nella loro pratica di fede, ma Marco si presenta come un testo troppo scarno per quanto attiene l'insegnamento di Gesù; in Matteo, invece, troviamo almeno cinque lunghi discorsi. Inoltre Matteo e ogni credente si trovano a vivere delle tensioni: per esempio, tra le posLzioni radicali e quelle più tradizionali nei confronti della Legge; tra la missione di Israele e quella universale, ad gentes; tra la giustizia di Dio e la sua misericordia ecc. Molte di queste apparenti contraddizioni non si possono risolvere attraverso una pura speculazione teorica, ma sono affrontabili solamente usando un linguaggio parabolico, attraverso un racconto.

Se questo è il metodo seguito da Matteo, come si presenta il suo Vangelo? Normalmente si dice che in questo testo si alternano narrazioni e discorsi, ma l'A. ritiene che tale criterio sia insufficiente e propone di analizzare la struttura narrativa del Vangelo a partire dalla convergenza di diversi criteri: indicazioni di tempo, di luogo, connessioni sintattiche («e avvenne che, quando Gesù terminò queste parole...»), cambio di situazione (di personaggi), diposizione In serie (cmque racconti nel Vangelo dell'infanzia; cinque esempi di interpretazione della Torah nel discorso della montagna; tre parabole sulla vigilanza ecc.), strutture parallele o concentriche, temi e motivi. A partire da questi elementi, e seguendo con leggere modifiche la proposta di Casalini, 1'A. propone una lettura del testo in sequenze, che costituiscono, di fatto, i capitoli del commentario.

Matteo, essendo uno scriba, rilegge nei cinque grandi discorsi del suo Vangelo la Legge ebraica secondo una prospettiva cristologica ed è testimone della dolorosa realtà di inimicizia che separa non solo ebrei e cristiani, ma soprattutto ebrei messianici ed ebrei rabbinici.
Il suo testo documenta lo sgomento e la crisi generati dalla caduta di Gerusalemme e rappresenta la risposta messianica alla tragedia nazionale del 70 d.C. Dal punto di vista teologico, Matteo è l'evangelista che più sottolinea il tema dell'alleanza. Dal linguaggio dell'alleanza si passa facilmente a quello della presenza, dall'«essere con» all'«essere in» (18,20); il Signore Gesù è in mezzo a noi e lo è per sempre, è la presenza di Dio, la Sl~ekl~inà. Questo diventa anche il principio e il modello della Chiesa: «Là dove due o tre sono radunati nel mio nome, io sono in mezzo a loro».

Come si vede, si tratta di un commentario piuttosto originale nell'impostazione, pur mantenendosi in un alveo tradizionale, nel quale 1'A. ha saputo trasfondere la conoscenza diretta che ha del mondo ebraico e delle sue font). Non per questo si presenta come un libro difficile da leggere perché lo stile è piano e molto fruibile.


Millenarismo

Il millenarismo si colloca nel quadro delle attese di un regno di Cristo e dei giusti risorti, che si sarebbe instaurato su questa terra per un millennio, dopo la seconda venuta del Signore e prima del gindizio universale (cf Il millenarismo. Testi dei secoli I-ll, a cura di CARLO NARDI, Fiesole (FI) Nardini 1995).
La prospettiva dei cristiani era ben distinta da quella degli ebrei, perché per essi il millennio non sarebbe stato inaugurato dall'unica, futura venuta del Messia, ma dal secondo avvento del Signore, nella gloria. Una serie di testi, di area ebraica, danno spazio ai temi millenaristici: l' Enoc etiopico o Primo libro di Enoc, soprattutto nella sezione detta «Libro dei vigilanti», il Libro dei giubilei, il Quarto libro o Apocalisse di Esdra, e l'Apocalisse siriaca di Baruc. Il chiliasmo cristiano va visto in continuità con la tradizione giudaica. L'eredità paolina si delineò spiritualista e orientata in senso legittimistico, mentre la giovannea fu «apocalittica e millenaristica, critica nei confronti della struttura politica esistente.
Presero corpo in questa vicenda alcuni atteggiamenti di «materialismo» giudeo-cristiano, la teologia della salus carnis e il chiliasmo calcolato, cioè il computo del millennio inserito nello schema della settimana cosmica, che interpretava tipologicamente i giorni della creazione. Alla concezione giudeo-cristiana della salus carnis e del conseguente millenarismo si opponeva il movimento gnostico nelle sue varie espressioni, e con esso i doceti, gli encratiti e i marcioniti. Da polemica antigiudaica è pure segnata la cosiddetta Lettera di Barnaba, che, nell'interpretazione del settimo giorno e delI'ogdoade, sembra preludere a posizioni agostiniane. Le tensioni escatologiche si affievolirono soprattutto dal terzo secolo in poi, nella ridda delle polemiche e per il mutare delle contingenze storiche.

Gli ultimi capitoli dell'Apocalisse canonica diedero forza alle attese millenaristiche dei primi secoli cristiani. L'interpretazione dei messaggi escatologici ivi accolti non fu univoca. San Girolamo richiama la dottrina degli ebioniti, deridendo il loro ostinato letteralismo nell'esegesi biblica, dal quale erano portati a visioni concrete e terrestri del regno messianico. Anche a Cerinto è attribuita una concezione materialistica del millennio, come leggiamo, fra gli altri, in Isidoro di Siviglia, che ne indica i seguaci in quanti «insegnano che dopo la risurrezione ci saranno mille anni da trascorrere in mezzo al piacer della came (Etym. VIII 5,8).

Papia di Gerapoli è presentato come una sorta di cattivo maestro su questi semi, per l'influsso esercitato sul millenarismo di non pochi autori, fra cui Ireneo. Giustino inquadra la sue dottrina nello schema della storia del mondo sette volte millenario e la espone nel Dialogo con Trifone, con cui entrava così in consonanza, allineandosi con le attese profetiche e le speranze del mondo ebraico.

Il millenarismo di Ireneo va inserito nel quadro di una teologia radicalmente opposta alla gnosi valentiniana, e nella quale era primaria l'importanza della salus carnis. Tale dottrina incontrò non poche critiche nei secoli successivi.

Atipico fu il chiliasmo montanista, che annunciava imminente la fine del mondo e l'apparire della «città santa» non nella Gerusalemme storica, ma in una vallata della Frigia, tra i due villaggi di Timion e Pepuza. Il millenarismo di Tertulliano è legato a quello montanista (cf soprattutto adversus Marcionem.

Mimo

Il mimo è il genere teatrale, caratterizzato, come rivela il nome, dall'imitazione e dalla licenziosità, che in forme sempre più rozze e audaci sopravvisse al teatro classico, benché condannato dai cristiani.

Come spettacolo popolare, non più aulico, ebbe i suoi cultori negli spiazzi erbosi dei villaggi e nei cortili dei palazzi. L'apparato scenico e il fasto delle coreografie scomparvero. Si rappresentavano vecchie trame e le si rendevano attuali con ingredienti rozzi ed osceni. Il genere era affidato a battute improvvisate, senza trama scritta.
Nel mondo della cultura, non mancò chi si propose di sostituire i soliti argomenti osceni, peculiari del mimo popolare, con temi desunti dalla letteratura scolastica o religiosa, come bersaglio della satira, ad esempo la Altercatio Terentii (dei secoli VII-IX), dialogo drammatico fra un giovane contestatore ante litteram ed il vecchio poeta, considerato una delle massime autorità della cultura scolastica; la Cena Cypriani, del secolo IX, nel rifacimento poetico di Giovanni Immonide, ed è un notevole esempio di «libretto » per pantomima su spunti biblici, trasformati in soggetto di puro e semplice divertimento; brevi testi del secolo XII, il cui argomento è la satira filosofica nel mondo goliardico.

Pregiudizi (Isid., Etym., XVIII, 45-46) sui testi scenici classici li riducevano a semplici testi di lettura: «tragedia» erano opere di contenuto «serio» e di stile «elevato»; «commedia» opere di contenuto «leggero» e di stile «dimesso». Generi apparentemente drammatici, non destinati alla rappresentazione, erano i mimi conviviali, i contrasti, i compianti, le lamentazioni funebri.

«Mirabilia»

Con l'inizio del s.XI, per influsso della diffusione dell'idea della renovatio imperii e per effetto d'un più profondo interesse per gli studi topografico-antiquarii, gl'itineraria s'arrichiscono d'elementi fantastici. Dalla descrizione oggettiva si passa alla leggenda, avvolgendo le antiche memorie d'un velo che accresce il loro fascino. Già nella prima redazione dei Mirabilia Romae sotto il titolo di Graphia aureae urbis Romae, vengono messe insieme varie notizie raggruppate secondo lo schema:

Da tale stesura, piuttosto schematica, databile intorno al 1030, si passa a forme più complesse.

III. Litterae Motu Proprio datae

inde ab Innocentio VIII (1484-1492) sunt inductae; sed aliae sunt ac Bullae et Breve quia carent sigillo, cuius partes suscipiebat Summi Pontificis subscriptio. Locutio: ''Placet et ita Motu Proprio mandamus'' ponebatur in initio vel in fine. Dies et mensis indicantur a tempore Leonis X (1513-1521) modo «moderno».

Exordium (dicitur etiam arenga, prooemium, prologus) definitur quidam praeambulus nuntius, ordo et praeparamentum ad reliqua facienda. Eius propositum est captatio benevolentiae, prout iam factum est apud antiquos oratores.
«Exordium est oratio animum auditoris idonee comparans ad reliquam dietionem; quod eveniet, si eum benevolum, attentum, docilem fecerit» (Cicero, De inventione 1, 25, 20).
In documentis Medii Aevi, etiam conscriptis a laicis, exordium seu 'arenga' continère solebat sententiam, biblica verba vel proverbium. Documenta pontificia religiosum plerumque inducebant exordium: Apostolicae Sedis officium et praerogativas memorabant, generales iustitiae et caritatis notiones enuntiabant, locis biblicis rerumque gestarum memoriis passim intersertis.
Exordii muntis non pertinebat ad declarationem causae qua documentum innitebatur, sed spectabat potius ad omamentum litterarium adque moralem vim conferendam; fere idem inveniebatur in documentis eiusdem generis, sed poni consuevit dumtaxat in sollemnioribus.

Notificationis seu promulgationis formulae esse poterant obiectivae, veluti: Notum sit omnibus; Noverint universi; Pateat omnibus; Cognoscat praesens aetas et futura; vel subiectivae, auctoris nomine prolatae, sicuti: Manifestus sum ego; Notum esse volumus... Constituebant partem anteriorem textus. Notificatio solebat iungi exordio per voculas: iraque, etenim, ideoque, quapropter. Deficiente notificatione, - quod haud raro contingere poterat - exordium copulabatur cum media documenti parte per voculas ipsas.

Narratio atque dispositio enuntiabant factum de quo tractabatur in documento: decernebant, constituebant res. Poterat auctor ipse modo subiectivo causam pertractare, sed licebat etiam sermonem instituere tamquam de tertia persona aliquod negotium agente.
Per sanctionem et corroborationem documentum concludebatur: sanctio tribuebat documento iuridicam rationem, corroboratio imperabat exsecutionem eorum omnium quae necessaria ponebantur ad documentum legitime perficiendum.
Formulae sanctionis esse poterant derogantes iuribus, legibus vel privilegiis, aut praeceptivae, per quas scilicet spiritales edicebantur poenae in eos qui documentum non observabant praen-uaque promittebantur caelestia dicto audientibus.
Corroboratione nuntiabatur datum esse mintium scribendi vel evulgandi documentum: hac ratione «charta firmabatur».

Protocollum, sicut dictum est, sensu latiore comprehendebat initium, id est titulum et invocationem divinam, atque finem documenti, eique tribuebat formam legitimam personalemque indolem.

Subscriptio atque dièi ascriptio te vera constituebant eschatocollum. Quod ad protocollum attinet haec veniunt consideranda: invocationis divinae origo est antiquissima: suadetur a Paulo Apostolo (Omne quodcumque facitis, in verbo aut in opere, omnia in nomine Domini lesu Christi» (Col 3, 17), cuius praeceptum ab Ioanne Chrysostomo etiam ad epistulas est translatum («Et ideo nos quoque in epistulis nomen Domini praeposuimus. Ubi fuerit nomen Domini, omnia sunt fausta et facilia; nam, si consulum nomina efficiunt ut firma sint decreta, multo magis nomen Domini» (Homilia IX in Epist. Pauli ad Col 3).

Eiusmodi invocatio duplici modo fieri consuevit: aut symbolo, id est monogrammate Christi, aut verbis. Symbolum plerumque sunt litterae I C, vel crux: in doeumentis pontificiis occ[irrit saepe saeculis IX et X, saepius saeculo X, usque dum Gregorius VII (1073-1085) eius usum abolevit.
Admodum raro invenlitur in documentis pontificiis invocatio quae fit ope verborum: quae, contra, frequentatur in privatis atque in regiis documentis.
In vocabulo «salutatio» tria notantur: persona salfitans, persona salutata, modus salutandi» (Conradus de Mure, Ars dictaminis). Salutatio initialis in Romanorum Pontificum «Libro diumo» vocatur superscriptio.
Antiquissima salutis ominandae formula perhibetur: Salutem, cui voci, Media quae dicitur aetate, adiunguntur verba: in Domino, vel: omnem prosperitatem et intimae dilectionis affectum.
Saeculo VI coepta est adhiberi formula: Salutem et Apostolicam Benedictionem», quae quidem post saeculum XI communis evasit.

In privilegiis ponitur sententia: Ad perpetuam rei memoriam, quibus verbis ostenditur ecclesiasticam concessionem perpetuam esse debere; post saeculum XV eadem invenitur in Brevibus in quibus continentur decreta generalia et constitutiones.
Salutatio quae ponitur in fine documenti appellatur subscriptio: in antiquioribus documentis pontificiis redditur formula qua fausta omina et benedictio proferuntur. Gregorius Magnus hac usus est sententia: Deus te incolumem custodiat. Post inducta privilegia, minutiores normae statutae sunt de subscriptione; deinde, ab aetate Paschalis papae II, ipse Summus Pontifex subscribit, plerumque his verbis: Ego.... catholicae Ecclesiae episcopus (eps) scripsi (ss)». Media aetate Papae subscriptio invenitur inter rotam, quae ponitur post sententiam:

Ego ... Catholicae Ecclesiae Episcopus.

Rota est figura constans duobus orbibus quorum minor intersecatur cruce, huius crucis verba inscripta sunt in quattuor areis quae efficiuntur lfneis crucis, veluti: Iesus Christus, Petrus Paulus; vel Pax omnibus Christi fidelibus. Inde ab aetate Urbani Il papae (1088-1099) constans evasit inscriptio quae ponebatur in sigillo plumbeo, id est: SCS (sanctus) Petrus, SCS Paulus, cui addebatur nomen Papae (ex. gr. Alexander 111). Inter duos orbes legebatur sententia insignis (vulgo «motto») Summi Pontificis: cui sententiae, ab ipso Pontifice parva crux praeponebatur.

Sequebantur verba apprecationis.

Apprecatio plerumque constabat verbis: Bene valete, vel Amen, amen, amen. Dies, mensis et annus ponebantur, sicut diximus, in fine, atque more Romanorum significabantur. Inde ab anno 313, ut videtur, coepta est indicari indictio, seu revolatio quindecim annorum, quae initium decere poterat a die I mensis Septembris (indictio Graeca), vel etiam a die XXIV Septembris vel tandem a die XXV mensis Decembris.

Sub finem saeculi X (circa annum 968), loanne XIII Summo Pontifice, tempus coeptum est computari a nativitate Christi.

Sub Eugenio III papa (1145-1153), ob venerationem quandam in Virginem Mariam, coeptus est indicari annus incarnationis, cuius initium signabat dies XXV mensis Martii, quo Annuntiatio B. V. Mariae olim celebrabatur; tamen, inde ab Innocentio III (1198-1216), in documentis pontificiis annus Christianus computatus est a die XXV mensis Decembris.

Motuproprio [data littera] est lex Romani Pontificis sua sponte, hoc est Motu proprio data.
Litterae Apostolicae motu proprio datae, formula ''Placet et ita motu proprio mandamus'' saepe utuntur.
Ex.c. Normae universales de anno liturgico et novum Calendarium Romanum generale approbantur (1969); Proclamazione delle Compatrone d'Europa (1 Ottobre 1999), Ad Tuendam Fidem (18 Maggio 1998), Lettera Apostolica 'Motu Proprio' con la quale viene promulgato lo Statuto definitivo dell'Ufficio del Lavoro della Sede Apostolica (30 Settembre 1994).
Motuproprio [data littera] - lex Romani Pontificis sua sponte, hoc est Motu proprio data. Litterae Apostolicae motu proprio datae: ''Placet et ita motu proprio mandamus'': Normae universales de anno liturgico et novum Calendarium Romanum generale approbantur (1969).


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