Circolo Bateson e Legambiente - 10-11 gennaio 2004, seminario nazionale

Genealogia del politico

di Enzo Moietta

 

La tradizione degli oppressi ci insegna che lo "stato di eccezione"

in cui viviamo è la regola. Dobbiamo giungere a un concetto di storia che corrisponda a questo fatto. W.Benjamin

 

Quello che tento di fare è di portare allo scoperto le radici della politica.

Per prima cosa però dobbiamo chiederci se la Filosofia nasca con Platone. La risposta a questa domanda non è per niente innocente.

Se infatti rispondiamo sì e se concordiamo con quelle interpretazioni che vedono in Platone il fondatore di quella modalità di conoscenza che prende il nome di Filosofia, allora la Filosofia, con Platone, inizia come Politica.

E dato che vi è una totale identità fra la Filosofia e la Politica in tutta la tradizione filosofica, vale anche il contrario, cioè, per l’Occidente, la Politica comincia come Filosofia.

Per portare allo scoperto le radici di questo fenomeno dobbiamo trasferirci ai tempi della democrazia greca, ai tempi dell’Atene di Pericle quando il sofista Protagora era l’ispiratore di Pericle e della politica ateniese.

La democrazia ateniese rompe con la tradizione milleniaria della grecia arcaica.

Un fatto a prima vista poco significativo e apparentemente riconducibile ad una pura ragione amministrativa è la cancellazione del patronimico da parte di Clistene, attuato in realtà con l’intenzione di cancellare per sempre la memoria mitica e gentilizia degli ateniesi. L’intera popolazione viene da Clistene divisa in dieci demoi o tribù. Da quel momento gli ateniesi vengono denominati secondo il demos di apparteneza e non secondo il genos.

Il luogo, come territorio, il particolare spazio pubblico della città e non più il legame di sangue, diventano il principio di individuazione del cittadino; in tal modo la cultura occidentale è pronta per la nascita della geografia e della geometria.

Clistene poi istituisce anche la pratica dell’ostracismo; prorio in quel caso, quando un cittadino veniva messo al bando, ricompariva il patronimico, quasi a sottolineare come con quell’atto l’uomo veniva espulso dallo spazio politico e astratto della città e ricacciato in una condizione ferina e pre-politica,

Il Minotauro, essere mostruoso metà uomo e metà animale, è il mitologema originario della scena politica: quando nella democrazia ateniese sorge la questione politica, si impone da subito il problema di tracciare una netta linea di demarcazione fra l’uomo e la natura.

E l’uomo appare per lo più come il vulnus, come la ferita aperta nel corpo della natura.

Nel Protagora di Platone si racconta appunto quella storia in base alla quale Epimeteo viene presentato come l’equilibrio naturale della forze, ma Prometeo è lo squilibrio. Prometeo ruba agli Dei il fuoco e gli strumenti tecnici dei quali fa dono agli uomini. Da questo momento l’uomo è l’essere che dispone, a differenza di tutti gli altri viventi, di strumenti non naturali.

Sappiamo però che l’uomo usò male quegli strumenti, perché li utilizzò non solo per difendersi dalle fiere ma anche contro gli altri uomini.

Zeus allora si impietosì e intervenne mandando Ermes con due nuovi doni: aidòs e diche, rispetto e giustizia, virtù politiche per eccellenza.

Ma Ermes, che è anche il dio del linguaggio e della scrittura, non sa come debbano essere distribuiti i nuovi doni: chiede a Zeus se debba seguire anche in questo caso il criterio delle tecniche che sono state date in maniera diseguale: solo ad alcuni è stata data l’arte medica, solo ad altri invece quella navale e così via.

Ma Zeus risponde: a tutti in uguale misura. Ecco l’ideologia democratica.

Ora l’uomo ha le arti tecniche e le virtù politiche, il distacco e lo squilibrio dalla natura è completato.

In questo modo siamo ritornati alla Atene di Pericle e di Protagora; questa è infatti esattamente anche l’ideolgia della sofistica.

Il Sofista, con la sua retorica, è colui che insegna all’uomo aidòs e diche, le virtù politiche.

Dice Gorgia: La parola è il tiranno che governa il cuore degli uomini.

La parola dei sofisti ha il grande potere di governare il cuore degli uomini in virtù dell’uso seduttivo e fascinatorio della parola stessa.

Ma Socrate, del quale erano note le simpatie filospartane, non è d’accordo con questa idea di politica.

Cioè con una idea di politica che assegni ancora alla retorica, e quindi alla capacità seduttiva della parola, l’elemento fondante dell’areté politica.

Il progetto di Socrate è proprio quello di togliere ogni seduzione alla parola, di togliere il desiderio alla parola, e di consegnarne invece la potenza alla oggettività del concetto e della definizione.

La politica in Socrate nasce nel momento in cui si tenta di tenere a freno la fascinazione della parola e del desiderio.

Socrate ha già ben chiaro che, affinchè nasca la politica, che per lui non è ancora nata, bisogna disinnescare il desiderio.

In Socrate la maieutica, il dialogo che chiede insistentemete Ti estì (cos’è questo), chiede cioè la definizione di ogni cosa, sono gli strumenti individuati per raggiungere l’obiettivo.

Poi però arriva Platone, e qui le cose cambiano di nuovo e in maniera definitiva.

Per Platone bisogna istituire una nuova scienza politica e questa scienza è la filosofia. Se ne deduce pertanto che Platone non nutre una grande considerazione per la filosofia socratica che ritiene inadeguata per il compito della fondazione della politica.

Socrate pensa che attraverso il dialogo si possa giungere, un poco alla volta, a definizioni sempre più vere e più precise su ciò che si sta cercando. Certo il filosofo, a differenza di tanti altri che si credono sapienti, non interrompe mai questa ricerca e non crede mai di averla portata a termine in modo definitivo.

Ma a Platone questa procedura doveva apparire una inutile perdita di tempo.

Alla verità non si arriva, se mai si potrà arrivare; per Platone, dalla verità, dall’idea, si parte.

E così Platone non risparmia nemmeno il sarcasmo nei confronti della filosofia socratica e proprio nei confronti del suo nucleo centrale.

Nel Libro I de La Repubblica con una battuta, non a caso messa in bocca ad un sofista, Platone si libera con un sol colpo di tutto il metodo socratico.

Hai un bel da dire tu Socrate- dice il sofista- che bisogna discutere, dialogare e ricercare la verità, così come ci inviti a fare anche fra di noi, ma e se noi non ascoltiamo?

Basta non ascoltarlo Socrate, e tutto il suo metodo non serve a nulla.

La dialettica socratica è, per Platone, uno strumento inutilizzabile.

E allora dobbiamo mettere a fuoco la regia di Platone dato che è la sua messa in scena ad essere il vero atto fondativo della politica e della filosofia.

 

Da La Repubblica I, 328,329

Socrate al Pireo incontra Polemarco che lo invita a casa sua dove si svolgerà il dialogo. Appena giunti a casa di Polemarco Socrate incontra un nutrito gruppo di giovani e Cefalo, l’anziano padrone di casa e padre di Polemarco.

Dopo i primi convenevoli e in seguito al rimprovero di Cefalo a Socrate di non andarlo mai a trovare, Cefalo invita Socrate a conversare con l’intera compagnia.

SOC: Sì, risposi, sì, Cefalo, io me la godo proprio a discorrere con persone molto anziane: esse hanno già percorso una via che anche noi forse dovremo percorrere e penso perciò di dovermi informare da loro quale sia, se aspra e difficile o facile e agevole. E da te poi, dato che sei in quel momento dell’esistenza che, come dicono i poeti, è "sulle soglie della vecchiaia", gradirei sapere che cosa ti appaia, se sia il periodo difficile della vita, o quali notizie me ne puoi dare.

Insomma Socrate chiede informazioni a Cefalo sulla vecchiaia, chiede come si stia da vecchi. Ed ecco la risposta di Cefalo.

CEF: Per Zeus! Rispose, ti dirò bene io, Socrate, quale mi appare. Spesso ci riuniamo, poche persone pressappoco coetanee, per non smentire il proverbio antico; e in questa riunione i più di noi si lagnano e rimpiangono i piaceri della gioventù e richiamano alla memoria i piaceri d’amore, del bere e del mangiare, e altri ancora simili a questi. E si crucciano perché secondo loro hanno perduto grandi beni e perché allora erano felici di vivere, mentre adesso è come se non vivessero addirittura…

Ora invece io stesso mi sono imbattuto per il passato anche in altre persone che non si trovavano in questo stato d’animo. Anzi una volta assistetti a un dialogo tra il poeta Sofocle e un tale che gli domandava: "Come ti vanno, Sofocle, le cose d’amore? Sei ancora capace di rapporti intimi con una donna?"

E quegli: "Zitto, amico, rispose, sono proprio contento di essermene liberato, come da un padrone rabbioso e intrattabile".

Ottima mi sembrò quella sua risposta, e non meno buona mi sembra anche adesso, perché nella vecchiaia simili istinti s’acquietano del tutto in una grande pace e libertà; quando le passioni cessano di essere ardenti e si allentano, s’avvera integralmente il detto di Sofocle, è una liberazione da molti e pazzi padroni.

Secondo Cefalo la vecchiaia è una bella età perché non ci sono più i desideri; la vecchiaia si è liberata da quel padrono rabbioso e intrattabile che è il desiderio.

Poi il dialogo comincia a svilupparsi e a individuare il tema della giustizia e i presenti iniziano a dire la loro opinione su cosa sia la giustizia, quando c’è un nuovo colpo di scena.

CEF: Bene, bene, ora lascio a voi di continuare la discussione, perché è tempo che mi occupi dei sacrifici.

… e con questo si avviò ai suoi sacrifici.

Cefalo esce di scena e non comparirà più per tutto il resto del dialogo.

Che significa questa uscita di scena di Cefalo, mentre Socrate continuerà la discussione sulla giustizia e sullo Stato con i più giovani?

Significa che Cefalo, ormai privo di desideri, non interessa alla politica.

L’uscita di scena di Cefalo significa dunque che, per Platone, il grande problema della politica e della filosofia è il controllo del desiderio.

Ma come si ottiene il controllo del desiderio? Come fa Platone a controllare il desiderio e a farci accettare questo controllo? In pratica, qual è il desiderio di Platone?

Platone è il grande regista di questa messa in scena di controllo del desiderio e con una serie di abili mosse ottiene il risultato sperato.

Prima mossa.

Dice Tucidide (Platone e Tucidide vengono chiamati "i due fratelli"): l’uomo desidera sopraffare gli altri e avere il riconoscimento degli altri.

Questo è esattamente anche il punto di vista di Platone: il desiderio è un padrone rabbioso e intrattabile; il desiderio è sempre violento; il desiderio è selvaggio e utilizza la sopraffazione.

C’è dunque una natura selvaggia e desiderante nell’uomo che va composta con la politica.

E ancora secoli dopo, Hobbes ribadirà il concetto platonico di natura selvaggia come giustificazione dello Stato.

Ma è ovvio che questa non è altro che la messa in scena di Platone: Platone, che vuole istituire la scena politica, inventa quella scena pre-politica (il desiderio come violenza e sopraffazione) più idonea per giustificare e rendere necassaria la nascita della politica e della Stato.

Quando Platone parla e finge di dover inventare lo Stato, nella sua testa lo Stato è già nato, si tratta ora di inventarne le condizoni che lo giustificano.

E così lo Stato, già nato (dalla verità si parte), retroflette nella condizione pre-politica le ragioni della propria giustificazione: il desiderio come pleonexia, come sopraffazione.

Come appena detto, secoli dopo, Hobbes replicherà la messa in scena platonica individuando nella vita pre-statuale una condizione nella quale la vita stessa è costantemente esposta alla minaccia di morte.

Ma è ovvio che anche in questo caso si tratta di una semplice retroflessione di conddizioni statuali, dato che il luogo nel quale la vita si trova costantemente esposta alla minaccia di morte è proprio nella vita politica e nelle mani del sovrano.

Seconda mossa

Da La Repubblica II,368

E’ Socrate che parla.

Ed io espressi la mia opinione così: - L’obiettivo che ci accingiamo a perseguire non è un obiettivo da poco, ma s’addice, secondo me, a una persona dotata di vista acuta. Ora noi, continuai, non siamo tanto abili e mi sembra perciò che la nostra ricerca si debba condurre esattamente come se si ordinasse a persone miopissime di leggere a distanza caratteri minuti e a una venisse in mente che i medesimi caratteri esistono anche altrove, maggiori e su superficie più ampia. Sarebbe allora una bella fortuna, a mio avviso, poter leggere prima questi e così esaminare poi i minori, se sono gli stessi.

Senza dubbio, rispose Adimanto. Ma quale affinità ci trovi, Socrate, con la ricerca sulla giustizia?

Te lo dirò, aggiunsi. Noi affermiamo che esiste una giustizia del singolo individuo e in certo senso anche quella di una stato intero… Ora uno stato non è maggiore di un individuo?…Ebbene in un ambito maggiore ci sarà forse più giustizia e la si noterà più facilmente. Perciò, se volete, cerchiamo prima negli stati che cosa essa sia.

Nel singolo la giustizia è scritta troppo in piccolo; se vogliamo sapere cosa è giustizia dobbiamo indagarla nello Stato (che dunque esiste già), nel libro dove sta scritta in caratteri più grandi.

Questa seconda mossa di Platone è ancora più significativa: Platone finge di ignorare che non può essere la stessa cosa guardare nel libro grande, lo Stato, o nel libro piccolo, l’individuo.

Perché il problema della politica è proprio come si passa dal libro piccolo al libro grande.

Ma se si accetta la finzione, la messa in scena, platonica e si parte dal libro grande allora le condizioni di desiderio dell’individuo sono già interamente cancellate e il desiderio, individuale, può essere ora rappresentato, nello Stato, solo sotto forma di bisogno. E il bisogno, come spiegherà Marx, è sempre già socialmente determinato.

Platone è un grande illusionista: nel frattempo, infatti, sotto i nostri occhi, ha già fatto un’altra mossa, quella che si rivelerà decisiva.

Il desiderio, infatti, non è stato cancellato, né negato; trasformato in bisogno, nella politica e nello Stato, viene reso semplicemente invisibile; diventa il fondamento nascosto che viene di volta in volta esibito a seconda e nelle forme delle necessità del visibile.

Non è forse azzardato intravvedere qui le radici della psicoanalisi.

E allora comincia a diventare più chiara quella idea di Platone che, nella tesi che si sostiene, costitiurà il fondamento nascosto delle più significative categorie culturali e politiche dell’Occidente.

Ma, per capirla, dobbiamo leggere ancora un piccolo mito, che non è una invenzione di Platone, ma che Platone utilizza magistralmente per il proprio scopo.

Da La Repubblica, II 359.

La facoltà di cui parlo è questa qui, di disporre del potere che si dice abbia avuto Gige, l’antenato del Lidio. Costui era pastore alle dipendenze del principe che governava allora la Lidia. Ora, in seguito a un nubifragio e a una scossa tellurica la terra si squarciò per un certo tratto producendo una voragine nel luogo dove egli pascolava l’armento. A quella vista, pieno di stupore, discese nella voragine e oltre alle meraviglie di cui narra la fiaba scorse un cavallo bronzeo, cavo, provvisto di aperture. Vi si affacciò e vide giacervi dentro un cadavere di proporzioni sovrumane, senza nulla addosso se non un aureo anello alla mano. Glielo prese e se ne tornò fuori.

Quando, come di consueto si fece la riunione dei pastori per inviare al re il rapporto mensile sulle greggi, si presentò pure lui con l’anello. Ed ecco che, mentre se ne stava seduto insieme con gli altri, girò per caso il castone dell’anello verso la propria persona, dalla parte interna della mano, e con ciò divenne invisibile a quelli che gli erano seduti accanto, sì che discorrevano di lui come se se ne fosse andato. Ed egli se ne meravigliava e continuava a gingillarsi con l’anello, finchè ne girò il castone dalla parte esterna, e con ciò ritornò visibile. Ripensando al caso, seguitò a fare prove con l’anello per controllare questo potere e gli succedeva ogni volta di diventare invisibile se girava il castone verso l’interno, visibile se verso l’esterno. Come se ne rese conto, subito brigò per essere uno dei messi da inviare al re e quando giunse da lui, gli sedusse la moglie e con il suo aiuto lo assalì e l’uccise. E così conquistò il potere.

E’ veramente immediato il significato di questo mito utilizzato da Platone: è l’invisibilità che conferisce il potere. Il potere si basa sulla invisibilità; chi controlla l’invisibile ha il potere.

Il vero potere è quello che sa rendere invisibile il proprio fondamento e dunque l’elemento essenziale del potere è il possesso della invisibilità.

Ed ecco allora anche che cosa è la filosofia: la filosofia è la visione dell’invisibile, la visione di ciò che non si può vedere. Dunque saranno i filosofi a diventare Re, a diventare capi di stato, filosofi-re.

Nel VI libro de La Repubblica si dice che ci sono due tipi di visione:

La Filosofia è la visione del sovrasensibile.

Ma è in questo modo che la politica si salda con la Teologia: la politica, per l’Occidente, è essenzialmente teologia, proprio in quanto è in relazione essenziale con il sovrasensibile.

Tuttavia questa distinzione, fra sensibile e sovrasensibile, non avrebbe mai neppure essere pensata senza la scrittura greca, senza la distinzione fra segno scritto e significato del segno.

In questa scrittura, infatti, noi vediamo il segno sensibile, ma il potere di questo segno stà in quello che non si vede e che, essendo sovrasensibile, si vede solo con gli occhi della mente: il significato.

Questa distinzione fra sensibile e sovrasensibile, che la scrittura alfabetica e fonetica rende possibile, non è altro che il concetto. Il concetto, che rimane sempre invisibile nei segni visibili che si scrivono.

Il nomos della politica è pertanto il concetto.

In questo modo Platone inaugura quella soglia del pensiero occidentale entro la quale in gran parte ancora noi siamo, che riguarda sia la filosofia sia la politica, e che è stata giustamente definita una soglia onto-teo-logica.

La filosofia e la Politica, per l’Occidente, nascono dunque essenzialmete come onto-teo-logica.

Nello stesso tempo, Platone, risponde anche alla vecchia questione di indicare che cosa distingue l’uomo dalla natura e dall’animale: l’uomo non è un animale in quanto il suo potere è invisibile, in quanto cioè è capace di potere sull’invisibile.

Ma che cosa soprattutto è invisibile?

Il significato delle parole e il valore del denaro.

Per capire l’importanza di queste particolari forme di invisibilità dobbiamo fare un passo indietro e ripartire dalla consapevolezza che il gesto costitutivo della filosofia è un gesto di scrittura.

L’alfabeto infatti non è altro che la trascrizione dell’invisibile nel visibile.

Con questa operazione di "trascrizione" del suono della parola che rende visibile l’invisibile, la scrittura istituisce il segno.

Ora un segno è segno in quanto ha un valore.

In questo modo la scrittura alfabetica traccia una distinzione con le culture simboliche: quelle si servono di simboli, la nostra (onto-teo-logica) utilizza segni.

Da allora, dalla invenzione della scrittura greca e dalla nascita della filosofia e della politica, il mondo occidentale non ha più simboli ma segni ed è questo mondo che istituisce il politico e mette in moto la società dell’Occidente.

Da quel momento noi siamo nel regno dei segni, cioè dei valori, e non in quello dei simboli.

E allora risulta chiaro come anche la politica intrattenga una relazione essenziale con il mondo di ciò che ha valore: il denaro e la parola. Segni per eccellenza dell’Occidente; segni visibili e sensibili, ma che rimandano al loro valore invisibile.

Solo a questo punto la sapiente regia platonica è in grado di produrre il suo effetto finale, proponendosi come fondamento costitutivo per le principali categorie politiche e culturali dell’Occidente nelle quli il valore ha ormai completamente sostituito il desiderio.

Occorrerà attendere Nietzsche (e perché non dovremmo lasciarci incantare?) perché tutta questa messa in scena e questo apparato venissero portati allo scoperto. Nietzsche ha indicato la via genealogica per andare dietro le quinte della messa in scena platonica e per portare così allo scoperto le macchine che la producono.

Ma come il folle, sulla piazza del mercato, Nietzsche amaramente concluderà: sono arrivato troppo presto. Questa parola non è ancora giunta all’orecchio degli uomini.

 

Genealogia del politico (parte finale)

di Enzo Moietta

 

Il conflitto culturale decisivo nella storia dell’Occidente è dunque quello fra uomo e natura, fra uomo e animale, così come viene riproposto anche dal mito della Sfinge.

La Sfinge, essere mostruoso per metà uomo e per metà animale, è l’enigma che sta alle spalle dell’umano nel tempo in cui tutte le forze erano ancora in equilibrio e gli dei si accoppiavano indifferentemente anche con gli uomini e con gli animali.

Il mito di Edipo, in una delle sue forme divenute oggi canoniche, ci racconta come da bambino ancora piccolissimo venisse esposto al rischio di una umanità che intende affrancarsi da ogni animalità: viene esposto, ci dice Eschilo, nudo in un vaso di terra cotta e, al fine di aumentare ogni sua incapacità a difendersi, gli vengono trafitti i piedi con una borchia d’oro.

Divenuto adulto e dopo innumerevoli peregrinazioni che confondono ogni possibile attribuzione di identità o di appartenenza certa, Edipo risolve l’enigma della Sfinge e libera la polis di Tebe dalla minaccia che incombe sempre, su ogni città, tutte le volte che accade una contaminazione fra umanità e animalità.

E’ singolare però il fatto che su di una pietra scolpita nel periodo classico, la Sfinge legga il suo "indovinello" da un rotolo scritto.

Questa immagine ci può suggerire l’idea che l’enigma della Sfinge possa essere posto ed esibito solo fra le pieghe di un rotolo di scrittura.

Se questo fatto risulta significativo, e lo è per chi qui lo propone, allora quando Edipo risolve l’enigma, l’interpretazione corretta del mito è quella che affiorerà solo dopo tanto tempo in una delle ultime proposizioni del Tractatus di Wittgenstein: l’enigma non v’è.

Il vero enigma è quello posto dalla scrittura e Edipo il saggio, il colto, con la sua risposta, porta semplicemente allo scoperto l’artificio scritturale su cui riposa l’enigma.

Da quel momento Edipo diventa il più saggio ma anche il più sciocco re del mondo; pur nel trionfo della sua vittoria e della sua imminente fortuna non ha però la più pallida idea della serie di sventure alle quali la sua vicenda ha ormai dato l’avvio.

Edipo comprende la Sfinge e sembra comprendere l’enigma, ma non comprende l’uomo, non comprende ciò che l’uomo è.

Non lo può comprendere perché da un lato Edipo non è più l’ibrido, il simbionte fra uomo e natura, mentre d’altro lato lui è solo il primo uomo. E allo stesso modo di quando si entra nel linguaggio che non ci si appropria del linguaggio un poco alla volta, ma già con la prima parola umana, nell’infanzia, si mette in funzione l’intero linguaggio, allo stesso modo Edipo non è tanto il primo della serie degli esseri umani, quanto piuttosto è quella soglia che apre e inaugura l’umano.

In questo senso Edipo è il primo uomo; è colui nel quale si attua il passaggio dall’indistinto e dall’equilibrio allo squilibrio e alla distinzione fra umanità e animalità.

Tuttavia Edipo non può sapere nulla di tutto questo, non può esserne cosciente; così come non può esservi alcuna consapevolezza volontaria nel suo gesto: propriamente infatti non può esservi alcun uomo prima di questo gesto.

Ma, allo stesso modo, non può esservi alcun mostro, né Sfinge né Minotauro, prima dell’apparire dell’umano: il mostro è semplicemente il risultato di come, prima nel mito e poi nella filosofia, sia stata pensata, culturalmente e storicamente, la genealogia dell’umano

Ed è sempre dall’interno di una cultura che ha già consumato la frattura fra l’umano e la natura, che si può immaginare l’epoca nella quale tale distinzione ancora non c’era.

Il fatto è che questo equilibrio e questa indistinzione non ci sono mai stati; sono semplicemente un modo per pensare il mito che ci ha prodotti.

Un mito che serve a giustificare la nostra idea di uomo e la nostra idea di natura.

 

E’ però in questa articolazione, pensata nella sua forma definitiva dalla Filosofia, e giunta fino a noi, fra l’umano e il naturale, che si apre lo spazio della politica.

C’è la politica perché uomo e natura non coincidono; perché fra uomo e natura ha preso forma una frattura. Perché l’uomo, ad un certo momento e con certe modalità, ha cominciato a pensare la propria appartenenza alla natura nella forma di una frattura.

Ma l’uomo ha potuto pensare il proprio legame con la natura e con l’animalità nella forma di una distanza, solo quando questa distanza si era già prodotta.

L’uomo, cioè, ha pensato "da uomo" al proprio legame con la natura e l’animale e anche quando ha costruito teorie olistiche è sempre in quanto uomo che ha pensato la propria appartenenza al tutto; da parte loro i cieli o il placido viso dell’animale continuano a non saperne niente.

 

 

Differenza

 

C’è una differenza perché c’è un taglio.

Bateson dice che la differenza tra un tavolo e un foglio di carta non sta né sul tavolo né sul foglio di carta né nella loro distanza. La differenza è propriamente il risultato di una relazione di differenza.

Ma la relazione di differenza sta ad un livello logico superiore rispetto agli elementi in differenza: la relazione di differenza é uno sguardo d’insieme che opera un confronto.

Il confronto è quella operazione con la quale accostiamo elementi che appartengono a due soglie diverse, anche se sistemate sullo stesso livello logico: scagliamo una soglia contro l’altra e ne verifichiamo la risonanza o la risposta. Il "rumore" che nella reciprocità della operazione possiamo riscontrare, è la loro differenza.

Qui però vorrei limitarmi al caso in cui l’operazione del confrontare sia resa possibile da una soglia nuova.

E’ noto che non si può progettare l’apertura di una soglia; dunque non è nemmeno possibile pensare di poter progettare e prevedere ogni operazione di confronto.

Non tutte le operazioni di confronto sono possibili.

L’operazione di confronto fra due elementi , nel caso che qui prendo in considerazione, è quella resa possibile dall’apertura di una soglia nuova che produce la possibilità di quel confronto. Una soglia nuova che taglia il continuum del reale in modo nuovo ed originale rispetto ad altre possibilità di tagli.

La differenza allora è la possibilità emergente dal taglio del continuum operato da una nuova soglia che si attiva.

Ogni taglio è una ferita, un vulnus che potrebbe anche risultare fatale; ma se il taglio non produce la morte del sistema è solo perché il sistema non è stato tagliato in un suo punto vitale. E’ stato cioè tagliato in un punto nel quale può manifestare capacità ridondanti.

(Stle, grazia, informazione)

E’ però importante sottolineare come la capacità ridondante del sistema, allo stesso modo che il difetto fondamentale della casa appare solo quando essa va a fuoco, si manifesti solo dopo l’atto del taglio. E’ il taglio che produce le nuove ridondanze.

Ora se taglio un sistema ridondante, cioè se lo taglio in modo da far comparire una nuova ridondanza, avrò una differenza fra i due elementi che risultano dal taglio, ma con lo stesso gesto produrrò anche una loro somiglianza.

Per la stessa ragione l’uomo è, allo stesso tempo, differente ma anche somigliante alla natura e all’animale. Ed è in questo senso che la sua appartenenza alla natura si realizza attraverso una presa di distanza.

Come ha potuto avvenire tutto ciò?

E’ vero che, dopo il taglio, nulla, di ciò che era, è cambiato; ma questa considerazione non può garantire alcun tipo di continuità, dato che la novità non è più, ora, in grado di riconoscere il proprio procronismo. Infatti, allo stesso tempo, nulla, di ciò che era, è rimasto tale e quale.

E’ un taglio particolare dunque quello che ha separato l’uomo dalla natura; un taglio che appartiene certamente alla natura biologica del vivente ma, nello stesso tempo, un taglio che non trova l’analogo da nessun’altra parte, in quanto in grado di realizzare la novità evolutiva di una connessione ottenuta tramite una sconnessione, lasciando come resto due sistemi reciprocamente ridondanti. (anche la natura è stata semiotizzata-Benveniste)

Sto, ovviamente, parlando del taglio operato dal linguaggio; con il suo taglio il linguaggio ha prodotto l’uomo da una parte e la natura dall’altra.

Dopo del linguaggio, insomma, l’uomo non appartiene più alla natura e questa è una verità lapalissiana; prima del linguaggio però non esisteva alcuna natura.

E’ l’uomo, ora, che definisce "natura" la propria differenza più ampia e quindi anche la propria somiglianza più ampia.

 

Ecco come Benveniste, uno dei più geniali linguisti del secolo scorso, vede la questione:

Siamo sempre inclini a immaginare ingenuamente un periodo originario in cui un uomo completo scoprirebbe un suo simile, altrettanto completo, e tra loro, poco per volta, si elaborerebbe il linguaggio. E’ pura fantasia. Non possiamo mai cogliere l’uomo ridotto a se stesso e che si sforza di concepire l’esistenza dell’altro. Nel mondo troviamo un uomo che parla, un uomo che parla ad un altro uomo, e il linguaggio detta la definizione stessa di uomo. (Benveniste)

 

Il linguaggio cioè non è il primo atto umano e questo per la ragione che prima del linguaggio non c’è alcun uomo; il linguaggio è quella soglia che apre una nuova possibilità di istituire differenze incidendo il continuum del reale, il reale pleromatico, in un suo punto non vitale producendo, in tal modo, due sistemi ridondanti: l’uomo e la natura.

Da quanto ci è dato sapere non esistono differenze analoghe a quelle che è in grado di estrarre il linguaggio.

Di questa articolazione fra uomo e natura, che ormai passa integralmente all’interno del logos scritturale, si è appropriata la cultura occidentale sin dal suo nascere (propriamente non c’è cultura prima della scrittura. C’è cultura solo in quanto la prassi umana trova un luogo di sedimentazione e di riporto diverso e separato dal tempo reale del linguaggio fonetico, un luogo separato dalla immediatezza e sensualità della parola orale.) e fino a farne il proprio evento cruciale.

Ed è sempre in questa articolazione fra uomo e natura o fra uomo e animale, che nasce quel problema del rapporto fra l’uno e i molti, fra l’unità e la molteplicità che è l’experimentum crucis col quale si è confrontata l’intera storia della metafisica.

Tuttavia questa articolazione pur costituendo l’evento fondativo della riflessione filosofica e politica non è un fatto accaduto una volta per tutte.

Questa frattura, e il differente modo per pensarla, è il presupposto inespresso che ha governato direttamente la storia del pensiero e della pratica politica dell’Occidente da Platone, a Machiavelli, ad Hobbes, a Rousseau, all’Illuminismo e alle varie dichiarazioni dei diritti dell’uomo, a Carl Schmitt, fino alle moderne carte degli Stati costituzionali.

La storia politica dell’occidente è interamente riconducibile al modo con il quale è stata governata e presentata la frattura fra l’uomo e la natura, fra l’umanità e tutto ciò che sta fuori dall’umanità, fra l’uomo e il residuo inumano all’interno dell’uomo.

In questo senso la politica è sempre stata essenzialmente biopolitica, cioè governo dell’articolazione fra umanità dell’uomo e suo residuo biologico.

Le caratteristiche della biopolitica occidentale trovano poi un immediato riscontro anche sul piano giuridico.

Per il diritto la legge è la dimora abituale dell’uomo; e così come non esiste, per la filosofia, uomo al di fuori dei confini naturali del pensiero e dell’anima, articolati fra loro in una precisa tessitura razionale, allo stesso modo non esiste uomo al di fuori dei confini della norma.

La legge non contempla alcuna possibilità di un proprio fuori, in quanto il fuori dalla legge sarebbe anche il fuori dal pensiero; cioè fuori dalla legge esiste solo l’animalità e la bruta condizione naturale.

Questo è il punto di vista della legge.

Nella modernità, in particolare a partire dalla Rivoluzione francese che ha inventato l’uomo-cittadino –forma recente dell’articolazione fra uomo e natura – questa frattura è stata amministrata, sul piano giuridico, con un ricorso crescente alla decretazione dello stato d’eccezione.

Cosa si deve intendere per stato d’eccezione?

Ne è un esempio quello che accade oggi, in Italia, dove il ricorso sempre più massiccio dell’Esecutivo alla legislazione per "delega" e quindi alla sempre più frequente sottrazione, in via straordinaria, di competenze al Legislativo, mostra come la pratica del governo attraverso la decretazione di stati di eccezione tenda sempre più a configurarsi come norma.

E’ noto che il regime nazista non abrogò mai, salvo alcuni articoli, la Costituzione della Repubblica di Weimar; affiancò semplicemente alla costituzione legale, che venne sospesa, una seconda struttura che poteva esistere accanto alla prima in virtù di uno stato d’eccezione.

La sopensione della norma non significa infatti la sua abolizione; quando una norma viene sospesa continua a rimenere in vigore ma nella forma giuridica della sua sospensione.

E allora nella relazione che intercorre fra norma e stato d’eccezione è possibile leggere le vicende e la storia politica dell’Occidente almeno a partire dall’Illuminismo fino alla pratica di governo del Nazismo, pratica, che, come si è visto, non ha per nulla richiesto l’abrogazione del normale diritto costituzionale. Il campo di concentramento ne è un esempio: in quel luogo il diritto e le norme non vengono abrogati, vengono semplicemente sospesi.

Su questo rapporto, sempre ridisegnato e sempre revocato in questione, fra norma e stato d’eccezione, si regge anche la biopolitica della contemporaneità.

Già nel secolo passato però Benjamin si accorse che le cose stavano cambiando; che nel rapporto tra norma e stato d’eccezione si stava producendo una accelerazione e che norma e stato d’eccezione diventavano sempre più indistiguibili.

Stava ormai delineandosi quella realtà, ora più attuale che mai, nella quale lo stato d’eccezione diventa norma.

E perciò concludeva: dobbiamo giungere ad un concetto di storia che corrisponda a questo fatto.