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Din don campanon prime la Sense e po' il Perdon...
Si diceva così ai bambini, qui a Clauzetto, per informarli della sequenza temporale più importante del paese (il Perdon grant nell’Ottava dell'Ascensione) e per evocare il clima tutto particolare di un Perdon anomalo rispetto agli altri del mondo di fuori, segnato dalle urla e dai contorcimenti degli spiritâz venuti fin quassù, per 200 anni, a farsi esorcizzare.
Spiriz e spiritâz (V. Tramonti, incisione) |
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Coroncina della Confraternita del Preziosissimo Sangue tradotta in lingua slovena (Udine, Tipografia del Patronato, 1906) |
Per rievocare gli spiritâz nella chiesa che li ha visti attori principali, mi appoggio al bel saggio che dedicano loro Donatella Cozzi ed Elena Zannier nel volume che la Filologica ha preparato per il congresso d’Asio; un bel saggio, che rimedia per quanto oggi è possibile a quello che di rei ‘il paradosso di Clauzetto’, segnato dalla discrepanza fra la scarsità della documentazione scritta e la rilevanza del caso, fra la violenza delle polemiche e la protervia ignorante dei polemisti (troppo spesso), su entrambi i fronti. Come nacque il fenomeno degli indemoniati di Clauzetto? Perché intorno a una nuova reliquia del Preziosissimo Sangue si coagulò il nodo delle possessioni e degli esorcismi? Perché proprio Clauzetto? Perché a metà Settecento? Perché così tardi e così tanta fortuna? Perché i pellegrinaggi dalla Carniola, che restano così vivi nella memoria collettiva della gente di quassù? Perché tante polemiche?... e tanti altri perché. Quel saggio mi esime dal presentare un quadro dettagliato della vicenda e mi permette fidando sul fatto che poi lo leggerete con l’attenzione che merita di concentrare l’attenzione intorno al momento meno documentato, intorno cioè al momento e al contesto in cui il fenomeno ha avuto origine, a metà Settecento. Un primo aspetto da sottolineare è questo: gli spiritâz di Clauzetto, con un ritardo e una conservatività che costituiscono il tratto culturale più vistoso di quest’area, hanno a che fare con gli sviluppi della questione della stregoneria in età moderna. L’analisi comparata su area europea del fenomeno cui si dà l’etichetta di caccia alle streghe lascia intravedere un’anomalia, ed essa costituisce una questione storica rilevante. Il periodo fra il 1580 e il 1630 è caratterizzato in quasi tutta Europa da un acuirsi delle epidemie di caccia alle streghe; fanno eccezione la Spagna e l’Italia, dove prevalgono atteggiamenti cauti e moderati che, pur in un contesto di repressione a diversi livelli, evitano lo scoppio di persecuzioni indiscriminate. Così anche nello Stato Veneto e in Friuli. Due anni fa lo storico Giovanni Romeo ha affrontato quest’anomalia, inquadrando la questione entro l’imponente sistema di controllo messo in atto dalla gerarchia cattolica in età posttridentina. Ci sono vari fattori da mettere in conto, fra tardo Cinquecento e meta Seicento. C’è, ad esempio, un certo scetticismo (intorno al potere delle streghe a produrre malefici e, in particolare, intorno allo stereotipo del sabba stregonesco) che inizia a diffondersi fra alcuni alti esponenti della Curia romana, e non più solo in certi ambienti scientifici e medici. C’è il perfezionamento dei meccanismi giudiziari nei procedimenti di fede, ora più garantisti (e comunque ben più garantisti di quelli laici). C’è il controllo capillare del comportamento religioso attraverso una catena rinnovata di verifica che dalle visite pastorali e dai foranei arriva al confessionale di paese. C’è lo spostamento della repressione sul versante delle "superstizioni", e in particolare di quel nesso fra religione e medicina che pure era il frutto di una costruzione secolare. C’è la rigida restituzione al clero di ogni competenza che avesse a che fare con l’area del "sacro"; e c’è la diffusione di nuove devozioni, la proposta di nuovi modelli di santità, la creazione (anche in Friuli) di una nuova rete di santuari. C’è soprattutto questo ci interessa la vigorosa riproposta della pratica esorcistica. Nel secondo Cinquecento essa viene rinnovata nei suoi fondamenti teorici e nelle regole che dovevano guidare la prassi esecutiva, fino alla sistemazione del 1614 nel Rituale romanum di Paolo V. Di quella vigorosa riproposta è testimonianza inconfutabile la diffusione rapida e capillare dei nuovi manuali, documentata nelle biblioteche di sacerdoti e di canoniche. G. Romeo documenta bene come nel giro di una ventina d’anni, in quel tardo Cinquecento, si siano andati modificando i presupposti stessi di quest’azione di rinnovamento dell’esorcistica. Nei suoi scritti degli anni ‘70 fra Girolamo Menghi forse il pilastro centrale di quella nuova politica vedeva ancora nella pratica esorcistica non un’alternativa, ma solo un importante strumento di lotta da affiancare alla repressione giudiziaria contro le streghe alleate e complici del diavolo, oltre che un importante strumento di liberazione per le vittime dei malefici. Sul finire del secolo, invece, si fece decisamente strada nell’azione dei tribunali un atteggiamento più aperto: le presunte streghe cominciarono ad essere avvertite come indemoniate; ancora spesso complici, ma sempre di più vittime anch’esse come le loro vittime del diavolo. Da allora, streghe, indemoniati e affatturati vennero via via sentiti in ambito istituzionale come membri di una stessa famiglia, non di famiglie contrapposte. Questo determinò una frattura nuova fra l’ambito istituzionale e la percezione popolare. Fatti salvi episodi locali, venne meno la "caccia alle streghe" da parte dei tribunali; non venne meno però nella cultura popolare dell’età moderna la sensazione di una forte esposizione al rischio del maleficio. A difendere da questo rischio - e in alternativa all’apparato protettivo tradizionale dei "contro-stregoni" (guaritori e guaritrici, benandanti, rimedianti di ogni genere) oggetto anch’esso di demonizzazione e persecuzione - restavano soprattutto gli esorcismi e gli esorcisti. Per questi ‘nuovi’ esorcisti il problema più assillante divenne proprio quello della credenza nella possessione indotta per via di maleficio, e dunque da parte di persone reali, conosciute, ostili, ma prossime e vicine alla vittima: "S’é scoperta essa povera Nicolosa guasta et vessata da spiriti immondi / ... / et incolpa Perina Taier, Maria Tavana et Domenega sua figliuola che l’habbino fatturata". L’affermazione sul rapporto causale fra ‘invasione’ degli spiriti e fattura è di un testimone di Maniago, nel 1655; ma le interviste effettuate nell’area di Clauzetto da Elena Zannier documentano il durare della credenza fino ai giorni nostri. Si tratta, d’altronde, di una correlazione ancora affermata e diffusa da numerosi teologidemonologi esponenti dell’ala più tradizionalista (A. Rodewyk, K. Koch, W.C. Van Dam, C. Balducci). La possessione per maleficio, insomma, e più in profondità ancora, forse, la possessione connessa con il ritorno dei morti (pensate al campo semantico, anche in friulano, di spirt): proprio le ipotesi di possessione teologicamente più deboli, quelle per le quali manca un’autorità biblica a sostegno. La documentazione inquisitoriale lascia supporre anche qualcosa di più, come la presenza in ambito popolare di una concezione ancora positiva della possessione (proprio come accade in tante culture extraeuropee), non legata agli schemi della demonologia cristiana, ancorata all’istituto della divinazione. In un interrogatorio del 1559, la "strega" Pitacola di Pordenone racconta di una maestra che stava a Venezia a S. Zuane de’ Furlani e che "sapeva scoprir li ladri, et fare altre cose, perciò che era spiritata". |