Cristianesimo e filosofia antica
Anna Penati Bernardini
(Appunti delle lezioni tenute all’Università di Chieti, nell’ambito del corso di Storia del Cristianesimo della professoressa Francesca Cocchini, nell’anno accademico 1996-1997)
- Platonismo cristiano
- Medioplatonismo
- Neopitagorismo
- Oracoli Caldaici
- Gnosi
- Filone d’Alessandria
- Primi apologisti
- Agostino
- I padri Cappadoci
Il "platonismo cristiano" è un fenomeno che caratterizza il primo millennio del pensiero teologico cristiano e resta la linea dominante della teologia cristiana orientale. Con questa espressione , che designa , di volta in volta, qualche cosa di molto diverso, si intende l’utilizzazione della filosofia platonica come forma di espressione teologica e come struttura dell’immagine del mondo in cui inserire l’annuncio delle verità rivelate .
Quando gli autori cristiani si trovarono nella necessità di spiegare , difendere ed elaborare concettualmente il contenuto dell’annuncio cristiano, il platonismo ("medio" e "neo" che aveva inglobato e trasformato elementi aristotelici e soprattutto stoici) costituiva l’indirizzo filosofico dominante, la filosofia per eccellenza.
Nel pensiero di ogni platonico cristiano non solo vanno individuati gli elementi "platonici", ma si deve anche cercare di capire quale specifica idoneità possieda quell’elemento per esprimere contenuti cristiani, o quale pericolo di deformazione di questi contenuti esso contenga.
Motivi di affinità e di pericolo nella ricezione del "platonismo"
Innanzi tutto il platonismo originario è caratterizzato dall’identificazione di fondo tra il dinamismo della ricerca razionale , che cerca il fondamento ultimo per giungere alla conoscenza , con il dinamismo dello spirito umano che tende ed anela all’Infinito, all’Assoluto ; questa tensione si esprime in un’esperienza sovraconcettuale dell’Assoluto, che si può intensificare fino all’estasi.
Vi è dunque un’unione ed una identificazione tra la sfera intellettuale e la sfera mistico religiosa. Questa identificazione presupponeva un’identità ( "parentela") di fondo tra il fondamento più intimo dell’anima umana con l’originario fondamento di tutto l’essere ed implicava una conseguenza : ogni vera conoscenza avviene nella conoscenza di Dio, la contemplazione dell’Uno coincide con la conoscenza del tutto nell’Uno.
Il neoplatonismo distingue chiaramente tra la ragione discorsiva, dianoia, lo strumento della ricerca razionale, e l’intelletto, nous, organo della contemplazione sovrarazionale, tuttavia l’identificazione di fondo rimane.
I primi pensatori cristiani si mostrarono già perfettamente consapevoli di come fosse inaccettabile quest’identificazione con il suo presupposto e la sua conseguenza ( Cfr. ad es. Giustino, Dialogo con Trifone,1-7 ).
Si insiste, soprattutto , sul fatto che la "parentela" tra l’anima umana e Dio non è di natura, ma per grazia ; il platonismo sfuma i confini tra l’ambito naturale e quello sovrannaturale.
I padri Cappadoci , in particolare, avranno il merito di mettere a fuoco il rischio della conseguenza epistemologica dell’impostazione platonica ( la conoscenza del tutto in Dio), svincolando nettamente la sfera della conoscenza razionale , sempre e solo mediata, dall’esperienza mistica, per illustrare la quale sapranno recuperare, completamente "purificati", numerosi motivi del platonismo.
Anche il neoplatonismo, che sembra elaborare una visione della realtà più affine a quella cristiana avvicinandosi al concetto di creazione dal nulla ( ogni grado dell’essere deriva dall’Uno) e sembra così allontanarsi dal dualismo del platonismo originario, in realtà non fa che radicalizzare la distanza dal concetto giudaico - cristiano di creazione: il mondo sensibile , infatti , da una parte è divinizzato perché nel suo nucleo essenziale è divino (procede dalla potenza dell’Uno), dall’altra è screditato perché è qualche cosa che si costituisce nell’essere suo proprio, nel suo essere finito , separandosi dall’Assoluto ed opponendosi ad esso ; viene negato il concetto di creatura.
(Testi di riferimento : E. von Ivanka, Platonismo cristiano, tr.it. di E. Peroli, Milano, Vita e Pensiero 1992 ).
I primi Apologisti e pensatori cristiani (II III sec.)si trovano di fronte alla formulazione medioplatonica del platonismo .
Due sono le caratteristiche : la coloritura religiosa e il sincretismo culturale
Motivi fondamentali.
Il primo principio è il Nous, l’Intelletto, descritto con concetti derivanti dal demiurgo platonico e dal motore immobile di Aristotele. E’ trascendente rispetto agli esseri : dopo il periodo "materialista" delle filosofie ellenistiche è la riscoperta dell’incorporeo e soprasensibile come causa del corporeo e sensibile. Mediante la teologia negativa vengono messe in rilievo l’assenza di forma , di colore, di grandezza ; il primo principio è ineffabile , ingenerato, incorruttibile, immobile, impassibile.
Le idee platoniche divengono pensieri divini.
In alcuni casi però, seguendo Platone ,Res. VI 508b e Aristotele Sulla preghiera fr.46 Rose, il primo principio è detto al di là dell’essenza e dell’intelligenza, dottrina che diventerà classica nel neoplatonismo ortodosso.
Al secondo posto nella gerarchia dei principi si trova l’anima mundi, reggitrice dell’universo sensibile , dotata di intelligenza.
In Plutarco e in Filone si ha , invece , il logos stoico, potenza divina che procede dal primo principio e che contiene i pensieri divini, ormai identici alle dynameis e ai logoi stoici, destinati ad unirsi alla materia e ad informarla.
Il terzo principio è la materia primordiale ingenerata, il "ricettacolo" di cui Platone parla nel Timeo. Assolutamente priva di forma e di qualità, destinata a ricevere le impronte impresse dalle idee, che assumono dunque una funzione dinamica nella formazione dell’universo sensibile.
L’insegnamento morale : viene ripresa la metriopatia, formulata dallo stoicismo di mezzo, combinata con la concezione aristotelica del giusto mezzo. L’ideale etico è l’ "assimilazione a Dio per quanto è possibile"
( Teeteto 176b) che culmina nella theoria, la contemplazione che è possesso della sapienza ("scienza delle cose divine ed umane").
Principale esponente : Numenio di Apamea (Trattato sul bene). Pare che Numenio distinguesse un primo dio (Bene, Uno, primo intelletto) e un secondo dio (secondo intelletto, demiurgo del mondo sensibile, buono per partecipazione al bene). Il secondo dio contemplando il primo intelletto e, in lui, gli intellegibili, crea il cosmo sensibile. Per Numenio la materia è cattiva e principio del male. Il primo dio sfugge alla comprensione razionale, ma sopra il logos c’è il nous, l’organo della contemplazione mistica, che allontanato da ogni realtà sensibile , purificato dalla scienza dei numeri, può "vedere" il divino. Il desiderio della materia, del corpo, determina ,invece, la "caduta" delle anime. E’ stata riconosciuta una grande affinità tra il pensiero di Numenio e la filosofia degli Oracoli Caldaici.
Gli Oracoli Caldaici, una raccolta di oracoli "teologici" del II sec., con la letteratura ermetica, sono una testimonianza di "gnosi" pagana (Kroll). La forma dell’oracolo "teologico" è molto diffusa nel mondo tardo antico.
Il mondo intellegibile è retto dal primo principio assolutamente trascendente, il Nous patrikos. Procedono da lui piani di triadi intellegibili ( il mondo dei principi è organizzato in senso triadico), le divinità oltre le sfere celesti e le divinità che presiedono alle sfere celesti. L’anima umana è una scintilla del fuoco primordiale e quando si sarà liberata dagli involucri materiali che l’hanno appesantita durante la discesa nel corpo ( mediante le pratiche teurgiche, ossia quelle tecniche magiche che hanno il loro fondamento nel sistema caldaico), sarà riaccolta nel seno del Padre supremo. L’organo della contemplazione è il "fiore dell’intelletto" , che corrisponde ad una sorta di vuoto dell’intelletto ,capace di ricevere il dono della conoscenza che Dio stesso comunica all’anima e che è identica in Dio e nell’anima che la riceve. Il secondo intelletto plasma il cosmo sensibile, seguendo il modello intellegibile del primo intelletto e per questo è detto diade.
Si indica con questo termine una concezione soteriologica di alcune correnti filosofiche religiose che si sviluppano a partire dal II sec. La salvezza dell’anima avviene grazie ad una conoscenza di tipo mistico (segreta, per gli iniziati) , concepita come illuminazione diretta, rivelazione.
La gnosi di estrazione cristiana è detta gnosticismo.
L’oggetto della conoscenza salvifica è Dio e le realtà ultime. La concezione metafisica gnostica è caratterizzata da un netto dualismo : il mondo materiale è male ed è opera di un demiurgo cattivo (Jahvè dell’A.T.). L’anima si salva quando riconosce ( mediante anamnesi platonica del mondo originario), dopo l’esperienza angosciosa dell’esilio, di non appartenere a questo mondo , ma a quello divino. In questo "risveglio" dell’anima alla sua patria originaria ha una funzione fondamentale la figura del messaggero divino che si identifica con il salvatore.
Attivo nella prima metà del I sec. È il primo che tenta una fusione ed una sintesi tra la filosofia greca e la teologia mosaica. Il metodo di questa fusione è l’allegoresi.
La filosofia mosaica implica l’acquisizione di concetti nuovi per la filosofia greca, come quello di creazione e di Dio creatore.
Dio crea la materia ed imprime su di essa la forma. Precede la creazione del mondo fisico , quella del mondo intellegibile ( le Idee), che coincide con il Logos, il Verbo di Dio nell’atto di creare il mondo ( chiaramente l’impianto metafisico è di tipo medioplatonico). Il logos è per filone un’ipostasi : è il Figlio primogenito, il Dio secondo, l’Immagine di Dio. Il Logos è trascendente, ma vi è un aspetto immanente di lui, quello per cui esso è il vincolo che tiene unito il mondo,, il principio che lo regola , lo regge, lo governa. Filone tematizza il rapporto tra il Logos e le infinite manifestazione dell’attività divina ( dynameis) : In alcuni testi il Logos è fonte delle potenze, altre volte ha la funzione di riunirle.
La concezione antropologica di Filone presenta una novità rispetto a quella platonica ; oltre al corpo e all’anima- intelletto nell’uomo vi è una terza dimensione , la cui valorizzazione finisce per sconvolgere il significato delle altre due dimensioni : lo spirito che proviene da Dio. L’intelletto è corruttibile a meno che Dio vi soffi una potenza di vera vita che è lo Spirito divino. Conseguenze in campo etico : la morale è inscindibile dalla fede e sfocia nella mistica unione con Dio.
Assumono e fanno propria la trasformazione medioplatonica e filoniana delle Idee in pensieri divini. Il cosmo intellegibile coincide con il Logos. Con Giustino e Taziano inizia la teologia del Logos. Viene utilizzato il concetto stoico di " logos profferito" per illustrare il rapporto tra Dio Padre e il Logos-Figlio.
( testi di riferimento : S.Lilla, Introduzione al medioplatonismo,Roma 1992 ; G.Reale ,Storia della filosofia antica,Vita e pensiero,Milano l976-1980,5 vv. ; E.des Places, Platonismo e tradizione cristiana, a cura di P.Carozzi, Milano l976)
Neoplatonismo ; scuole neoplatoniche ; dibattito culturale tra pagani e cristiani nel IV sec. : cfr. fotocopie.)
(Spunti di confronto con il neoplatonismo)
La grande novità del pensiero agostiniano è l’approfondimento del tema della presenza di Dio nell’interiorità dell’uomo ; Agostino non intende , però, quest’interiorità come il problema dell’essenza umana in generale , ma come "io", come persona, come individuo unico ed irrepetibile. Agostino stesso, come persona , diventa , nelle "Confessioni" , protagonista del suo filosofare, osservante ed osservato.. In Agostino è la problematica religiosa, vissuta in modo lacerante come confronto tra la sua volontà e la volontà divina su di lui, che porta alla scoperta dell’ "io" come persona. Agostino condivide in ampia misura con la partistica greca a lui contemporanea il nuovo concetto di uomo- creatura : qualche cosa che non è divino per natura , ma la cui essenza consiste proprio nella ricettività per il divino, nella capacità di accogliere il divino ( immagini : "vaso" ; "specchio"). Agostino, però, ha degli accenti del tutto nuovi nella trattazione di questo argomento , che traggono origine da una discussione autonoma, non mediata esclusivamente dai platonici cristiani, della tradizione platonica , conosciuta soprattutto mediante le traduzioni latine di Mario Vittorino.
La conoscenza di Dio nell’intimo dell’anima è resa possibile solo dal "diventar simili a Lui" ( homoiosis Theoi ) e questo è reso possibile , nell’ontologia cristiana, dall’essere l’uomo fatto ad "immagine di Dio", ossia nell’essere "capacità " di volgersi al divino ; questo volgersi avviene tramite la volontà ; il fondamento della conoscenza di Dio in sé è la volontà , nel senso che attraverso l’atto di volontà di volgersi a Lui, che è atto di amore, Dio crea nell’uomo l’immagine di sé attraverso cui l’uomo può vedere in sé Dio ; la conoscenza di Dio in sé e la conoscenza di sé sono dunque inscindibili. Ma è necessaria la grazia perché questo volgersi a Lui accada. Si tratta di una trasposizione in ambito mistico( dall’ambito metafisico) della dottrina platonica della conoscenza di Dio in sé.
Agostino è indubbiamente il più platonico dei pensatori cristiani antichi, anche se ripensa originalmente questa dottrina : per lui ,infatti, l’anima umana non è solo "capacità" di Dio , ma orientamento in atto verso Dio ; l’autocoscienza di sé, cioè, e con essa la conoscenza di Dio, è sempre presente all’anima, anche se dopo il peccato rimane "celata" da ciò che è inferiore ed estraneo allo spirito ; questa autocoscienza che implica la conoscenza in sé di Dio costituisce l’essenza dell’anima; nella condizione terrena l’uomo si trova in una situazione che contraddice la sua essenza : perché si realizzi la vera natura dell’anima , che si ha solo quando questa perviene alla piena conoscenza di Dio, è necessario l’intervento della grazia; la fede è un atto di volontà verso la grazia.
Agostino distingue tra nosse (virtuale presenza del pensato) e cogitare ( il pensare in atto) : non sarebbe possibile volgersi verso Dio con un atto di amore se Dio fosse totalmente sconosciuto, ma la presenza di Dio nell’anima è l’essenza dell’anima, anche se oscurata dal peccato.
In Agostino, come negli altri padri, la realizzazione della natura umana che tende a Dio ( che coincide con la piena partecipazione in Dio) si trasforma da processo ontologico a rapporto personale. Tuttavia in Agostino, più che negli altri pensatori cristiani , viene alla luce il motivo platonico della "prescienza", che come molla motrice della ricerca, è già presente ed operante nella ricerca stessa e nel tendere dell’anima.
La teoria della conoscenza di Agostino, la teoria dell’illuminazione, reca impressi i segni di un platonismo non del tutto superato. Nel "de Trinitate" si dice che l’anima intellettiva , unita, secondo il modo disposto dal Creatore , alle cose intellegibili, le percepisce in una luce incorporea speciale ( XII,15 ) e in altre opere viene affermato che è il Logos la "forma rerum" ( Ep.14,4 ), il Verbum " nel quale sono le ragioni di tutte le creature " ( De gen. ad lit. V 28): la teoria secondo cui noi cogliamo le idee ( le forme delle cose) nel Logos, rischia di trasformare anche la conoscenza concettuale in una conoscenza mistica.
Il modo in cui i padri Cappadoci, Basilio, Gregorio Nazianzeno e in particolare Gregorio di Nissa, affrontano il tema della conoscenza di Dio nell’intimo dell’anima , dimostra che il rischio presente nella gnoseologia platonica è stato colto e superato. La natura di Dio, assolutamente trascendente, è inconoscibile ; l’uomo può solo arrivare a conoscere, mediatamente, gli attributi divini, ossia i concetti che la ragione elabora riguardo alla potenza di Dio, contemplando le sue opere( il creato).
Molti sono i significati del termine "conoscere" (tutti e tre i padri Cappadoci insistono, nei vari ambiti della loro riflessione, sull’importanza della semantizzazione dei termini all’inizio della ricerca) : per quanto riguarda la conoscenza di Dio, avverte Basilio, noi possiamo avere una conoscenza analogica, mediata, del Creatore partendo dalla creazione ; noi sappiamo, riguardo a Dio , cosa posssiamo conoscere e cosa sfugge alla nostra intelligenza ( Lettere, 235,2). Gregorio di Nissa radicalizza l’indigenza conoscitiva dell’uomo rispetto a Dio : la natura di Dio è inaccessibile alla facoltà conoscitiva dell’uomo ( che è solo "dianoia", ragione discorsiva, e non ha la capacità di cogliere immediatamente l’essere) ; la conoscenza analogica, congetturale di Dio ( dall’opera all’Operatore) è una via percorsa anche dai sapienti del mondo, ma non corrisponde al desiderio più intimo dell’anima ; vi è un altro modo di percezione del divino e corrisponde , in Gregorio Nisseno, ad una rilettura della dottrina platonica della conoscenza di Dio nello specchio dell’anima purificata, che consiste in una trasposizione dall’ambito gnoseologico - metafisico, all’ambito mistico. L’anima, purificandosi , scopre in sé l’immagine di Dio che è la cifra della sua natura, ma la purificazione non coincide, ultimamente con l’esito degli sforzi umani , ma con il permanere della Grazia di Dio in noi ( cfr. il comm. alla VI beatitudine). Inoltre la conoscenza di Dio nell’intimo dell’anima viene nettamente separata dalla conoscenza del tutto in Dio.
Per Gregorio di Nazianzo Dio è l’essere e cercare di conoscere
il mistero dell’essere è impresa sproporzionata per le facoltà umane ; chi si inoltra in questo mistero è colto da vertigine e considera termine di sapienza cogliere quanto gli è sfuggito ( Discorsi teologici, 28,21) : non solo l’essenza di Dio ,ma l’essenza di ogni essere sfugge alla presa conoscitiva dell’uomo perché coincide, ultimamente, con il mistero dell’atto creatore che è imperscrutabile.
( Riferimenti : Ivanka, Platonismo cristiano ; A. Penati Bernardini, Dio nel pensiero dei padri Cappadoci, in Dizionario Biblico-patristico n.14 ( Borla 1996) pp.193-206)