Bene hanno fatto i padri conciliari a porre la realtà del popolo di Dio prima della gerarchia. La categoria "popolo di Dio" ha il vantaggio di inglobare tutti i fedeli prima di qualsiasi differenziazione interna (chierici e laici). Ricollega organicamente sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale all'unico sacerdozio di Cristo (LG 10). Se i battezzati formano il popolo di Dio messianico, è altrettanto vero che tutti i popoli, trovandosi sotto l'arcobaleno della grazia divina, sono in qualche modo popolo di Dio (LG 9 e 13). Con gradazioni differenti, il popolo di Dio si realizza anche nei cristiani non cattolici e nelle religioni del mondo; persino gli atei di buona volontà, che conducono una vita retta, non sono fuori del suo ambito (LG 16).
In questo orizzonte si può intendere per popolo di Dio l'insieme di tutti i giustificati, sia pure in diversi gradi di inserimento nella realtà teologica di quella che chiamiamo "chiesa" (LG 14-16). Si potrebbe pensare che l'umanità redenta, che accoglie la grazia attraverso una vita giusta, costituirebbe il grande popolo di Dio. Formalizzando la riflessione fondata sul Vaticano II, possiamo dire che l'umanità come un tutto forma il popolo di Dio nella misura in cui si apre alla visitazione divina. La chiesa nella sua istituzionalità storica sarebbe il sacramento del popolo di Dio segnalandosi così come popolo di Dio messianico.
L'intera concezione di "popolo di Dio" del Vaticano II è permeata dall'esigenza di partecipazione e di comunione di tutti i fedeli nel servizio profetico, sacerdotale e regale di Cristo (LG 10-12), che si traduce nell'inserimento attivo nei vari servizi ecclesiali e nei carismi dati per la comune utilità (LG 12).
Questo popolo di Dio prende corpo nelle chiese particolari e nelle culture stesse di cui accoglie valori e usanze (LG 13). Quantunque vi siano differenze, "fra tutti vige però vera uguaglianza quanto alla dignità e all'azione nell'edificare il corpo di Cristo, che è comune a tutti quanti i fedeli" (LG 32).
L'idea di popolo di Dio pone l'esigenza di partecipazione cosciente, di organizzazione comunitaria attorno a un progetto comune, di uguaglianza tra tutti, di unità nelle differenze e di comunione di tutti con tutti e con Dio. Poiché si tratta di un popolo e non di una massa, esistono organi di direzione e di animazione, che sorgono però dall'interno del popolo di Dio, non sono al di sopra e al di fuori ma dentro e al servizio del popolo di Dio. Una chiesa, ad esempio, dove i laici non possano partecipare al potere sacro, o dove le donne ne siano escluse a limine né abbiano parola nella comunità, dove le decisioni si concentrino nel corpo clericale, non può realmente e senza metafora chiamarsi popolo di Dio. Vi manca quel minimo di partecipazione, di uguaglianza e di comunione senza il quale non nasce la realtà di popolo di Dio ma quella di una massa informe di fedeli, clienti di un centro di servizi religiosi e consumatori privati nel mercato di beni simbolici.
Popolo di Dio è una definizione concreta di chiesa e non una metafora solamente se sarà il risultato di una rete di comunità dove i fedeli partecipano, si distribuiscono tra loro le responsabilità, e vivono la realtà della comunione.

L'altro paradigma di chiesa si trova nel terzo capitolo della Lumen gentium, riguardante la gerarchia e in particolare l'episcopato. Si articola qui un altro tipo di riflessione, che è un corpo parallelo a quello precedente di "popolo di Dio". L'idea principale non è la comunità e il popolo di Dio, ma Cristo e la gerarchia in senso giuridico. La categoria del "potere sacro" (sacra potestas) organizza la comprensione ecclesiologica prendendo a modello le relazioni che una società possiede col suo fondatore. Paradigma referenziale risulta quindi la chiesa-società. Cristo, fondatore della chiesa, trasmette tutto il potere ai Dodici il cui ministero è "pascere e accrescere sempre più il popolo di Dio" (LG 18) insegnando, santificando e governando (LG 25-27). Il collegio apostolico trasmette il potere ricevuto ai suoi successori in una ininterrotta linea storica. Questo potere sacro si ritrova in pienezza nel papa e nel collegio apostolico riunito, viene distribuito a cascata e gerarchicamente ai vescovi, ai presbiteri e ai diaconi. Tutti ricevono questo potere sacro mediante il sacramento dell'ordine, formando un corpo speciale (corpus clericorum) distinto dall'altro corpo, quello dei laici (corpus laicorum: LG, l'intero cap. IV).
Un simile modello di chiesa più che un'ecclesiologia è una gerarcologia. I membri della gerarchia hanno tutto, i fedeli nulla in termini di potere. Unicamente il diritto di ricevere. La gerarchia produce tutti i valori religiosi (quanto a parola, sacramento e guida) per il consumo da parte dei fedeli. Si tratta di una società religiosa profondamente disuguale, monarchica e piramidale. Essa prolunga la prospettiva ecclesiologica del Vaticano I, incentrata sul potere supremo del papa, nel Vaticano Il, completata dalla visione del vescovo, che rappresenta il papa, e del presbitero, che a sua volta rappresenta il vescovo (LG 28).
Due punti rendono teologicamente problematica questa visione. Il ministero viene concepito all'interno di una ontologia sostanzialistica, come dice chiaramente la Nota esplicativa previa alla Lumen gentium. Lo stesso sacerdozio ministeriale differisce da quello dei semplici fedeli "di essenza e non soltanto di grado" (LG l0b). Non è più una disuguaglianza di funzioni, ma di realtà. Il corpo ecclesiale, secondo questa visione, è costituito da due frazioni che compromettono l'unità della chiesa. Coerentemente papa Gregorio XVI (1831-1846) afferma: "Nessuno deve ignorare che la chiesa è una società disuguale, nella quale Dio ha destinato alcuni come governanti, altri come servitori. Questi sono i laici, quelli sono i chierici". I principi ecclesiologici che sottendono questa affermazione si trovano per intero nel capitolo III della Lumen gentium. Con identica coerenza il cardinale Joseph Ratzinger, al Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali tenutosi a Roma dal 27 al 29 maggio 1998, ha proclamato che "l'istituzione chiesa si basa sul ministero dell'ordine, che "è l'unica struttura permanente vincolante che la costituisce come istituzione"; questo "ministero è innanzi tutto sacramento, cioè ricreato ogni volta da Dio"".
Una volta accettata questa visione, ci si domanda spontaneamente come essa si accordi con l'affermazione così centrale del capitolo I della Lumen gentium (n. 4) e del decreto sull'ecumenismo (n. 2), secondo la quale l'unità della chiesa trova il suo supremo modello e principio organizzatore nell'unità della Trinità, la quale è sempre unità di tre Persone divine che, diverse tra loro, vivono in eterna uguaglianza di natura e di comunione. Ciò che è errore nella teologia trinitaria non può essere verità nella teologia ecclesiologica. Ogni gerarchia e subordinazione nella Trinità è errore. Non è invece errore ma ortodossia la gerarchia e la subordinazione nella chiesa. Una contraddizione del genere è teologicamente insostenibile.
Questo tipo di ecclesiologia rappresenta l'ideologia di quelli che detengono il potere nella chiesa. Essa è troppo contraddittoria per creare comunione e partecipazione tra tutti i fedeli. Legalizza invece in maniera perversa l'emarginazione dei laici e l'esclusione delle donne. Rappresenta così uno stato patologico da cui occorre guarire mediante una visione più conforme all'utopia di Gesù (cf. Mt 23,8-12) e teologicamente meglio fondata.

Il problema è stato avvertito dai padri conciliari. Per questo nel Vaticano II si introdussero le modifiche che abbiamo prima analizzate, senza però invalidare l'interpretazione societaria. Esiste tuttavia nei testi conciliari una categoria che potrebbe servire da ponte tra visione societaria e visione comunitaria: quella di communio. Con questo termine vengono intesi tre livelli di comunione: la comunione ecclesiale (o spirituale), che risponde ai vincoli tra i battezzati e tra le varie chiese particolari; la comunione ecclesiastica, costituita dal legame tra le varie chiese locali con la chiesa di Roma; infine, la comunione gerarchica, che significa il vincolo strutturale e organico tra tutti i membri della gerarchia tra di loro e di tutti con il capo, il papa.
Quest'ultima forma di comunione, gerarchica, è quella decisiva, poiché secondo Gianfranco Ghirlanda, che ha studiato minuziosamente il tema, "è la chiave di interpretazione della ecclesiologia proposta dalla Lumen gentium". La ragione principale sta in questo: è la gerarchia che crea con la parola e con il sacramento il popolo di Dio. Senza gerarchia non si avrebbe popolo di Dio, non si avrebbe comunità ecclesiale. Rimane qui chiaro che gerarchia viene intesa fuori e al di sopra del popolo di Dio, essendone la causa e la guida.
L'espressione communio hierarchica venne pensata per fare da ponte tra i due tipi di ecclesiologia. Prese dall'ecclesiologia del popolo di Dio la categoria communio e dall'ecclesiologia giuridica la categoria gerarchica. Sennonché questi sono termini che rifiutano di unirsi. La comunione non tollera gerarchia. Essa è il nome che indica uguaglianza, libera circolazione di vita e di servizio tra tutti. La gerarchia, sostanzialisticamente intesa come avviene in questo tipo di ecclesiologia, introduce una rottura nella comunione, poiché stabilisce una disuguaglianza. L'unica gerarchia valida è quella di funzioni, dal momento che non tutti possono fare tutto. Si dividono compiti e servizi, senza però spezzare l'unità di base dove tutti sono uguali e associati nella comunità.
L'espressione communio hierarchica rappresenta un ponte interrotto; essa non unisce ciò che dovrebbe unire: popolo di Dio e gerarchia di servizi e doni.

Per gettare un ponte tra popolo di Dio e gerarchia occorre partire da quel minimo senza il quale non c'è chiesa. Tale minimo è dato dalla definizione reale e non metaforica di chiesa come communitas fidelium. La chiesa non è inizialmente un corpo sacerdotale che crea comunità, ma è comunità di coloro che hanno risposto con fede alla convocazione di Dio in Gesù mediante il suo Spirito. La rete di queste comunità forma il popolo di Dio, dal momento che il popolo di Dio risulta da un processo comunitario e partecipativo. Dal seno della comunità sorgono le varie funzioni: alcune di carattere permanente, come la necessità di annunciare, di celebrare, di operare nel mondo, di creare coesione e unità dei fedeli e dei servizi; sorgono allora servizi di natura più istituzionale, perché rispondenti a necessità permanenti cui si attende meglio con l'istituzionalità delle funzioni; ne emergono anche altri più sporadici ma ugualmente importanti per l'animazione delle comunità: il servizio della carità, la preoccupazione verso i poveri, la promozione dei diritti e della giustizia sociale, ecc. Questi vari carismi danno vitalità alla comunità, fanno sì che essa non sia solo organizzata e disciplinata ma soprattutto creativa e irradiatrice di speranza e di gioia, realtà tipicamente evangeliche.
Questo modo di intendere la chiesa assegna ai ministeri una nuova corretta collocazione. Il loro posto è nella comunità, mediante la comunità e per la comunità. La comunità costituisce la realtà fondativa, portatrice permanente del potere sacro, la exusìa di Gesù. Con i Dodici Gesù non aveva in mente la gerarchia ma la comunità messianica. Animata dalla presenza del Risorto e dallo Spirito, è dal suo interno che scaturisce tutto ciò di cui essa ha bisogno per funzionare. V'è in essa una diversità di funzioni, di incarichi e servizi, che Paolo chiama carismi (cf 1°Cor 12 e Rm 12). Il carisma non si colloca nell'ambito di una realtà straordinaria ma di quella comunitaria quotidiana. Ogni cristiano è un carismatico nel senso che, dentro la comunità, ognuno ha il suo posto e la sua funzione: "Ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro" (1°Cor 7,7); "a ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l'utilità comune" (1°Cor 12,7). Nella comunità cristiana non v'è nessun membro ozioso: "Ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri" (Rm 12,5).
I carismi fondano un principio strutturale nella chiesa. Non sono qualcosa che ci può essere ma che potrebbe anche non esserci. Al contrario, essi sono costitutivi della chiesa a tal punto che non esiste chiesa senza carismi (funzioni e servizi). La gerarchia stessa è uno stato carismatico. Non prima della comunità né al di sopra di essa, ma al suo interno e al suo servizio. Se ognuno ha il suo carisma, dobbiamo allora affermare che esiste simultaneità dei carismi più diversi. Tale diversità solleva un interrogativo fondamentale: chi garantisce l'unità tra le varie funzioni e il loro ordinamento al bene di tutti? Sorge così la necessità del carisma relativo alla guida. Paolo parla di questo carisma di assistenza, governo, presidenza della comunità e di vigilanza sulla sua unità (1°Cor 12,28; 1°Ts 5,12; 1°Tm 5,17). Le lettere paoline e deuteropaoline fanno riferimento a presbiteri, episcopi e diaconi. Il carisma dell'unità dev'essere al servizio di tutti i carismi. È un servizio tra gli altri, ma orientato in modo tutto speciale a fare da elemento-ponte tra le varie funzioni della comunità.
Sta qui l'essenza e il senso del sacerdozio ministeriale nei suoi vari gradi di realizzazione gerarchica: coordinare i carismi, ordinarli in vista di un progetto comunitario, saper scoprire carismi esistenti ma non riconosciuti, esortare chi sta forse mettendo a rischio l'unità della comunità. In una parola, la loro funzione non è l'accumulo ma l'integrazione dei carismi.
Traspare da tutto questo che intendere la chiesa come comunità e popolo di Dio non esclude ma include la gerarchia nella chiesa. Questa è un carisma permanente, un vero stato carismatico, perché risponde a una necessità permanente della comunità: l'unità tra tutti.
Oggi il corpo ecclesiale si trova diviso da cima a fondo. Se non cerchiamo una visione coerente capace di equilibrare le relazioni di potere ecclesiale corriamo il rischio di una chiesa cattolica che si mantiene divisa con danno enorme per la qualità della vita cristiana. Non è impossibile una biforcazione: da un lato, una chiesa-popolo di Dio con strutture ugualitarie, di partecipazione e comunione tra tutti e, al suo fianco e in conflitto, una chiesa-società gerarchica, clericale, piramidale e centralizzatrice che continuamente crea, riproduce e legittima disuguaglianze provocando tensioni e contrapposizioni per l'impossibilità di vivere negli spazi ecclesiali pratiche di partecipazione, esercitate nella società civile, e valori cari al sogno di Gesù, quali i valori di comunione e uguaglianza tra tutti come fratelli e sorelle.
In una ecclesiologia di chiesa-società gerarchica non c'è salvezza per le donne in termini di integrazione nei servizi e doni comunitari. Esse verranno sempre emarginate o addirittura escluse. Un fatto simile è incompatibile con una teologia minimamente evangelica, che deve incorporare valori umani perché sono anch'essi valori divini. È questa la ragione fondamentale per abbandonare l'ecclesiologia societaria e gerarchica e per rafforzare un'ecclesiologia di comunità e di popolo di Dio.

(traduzione dal portoghese di ENZO DEMARCHI)

È autore di numerose opere, tra cui: Gesù Cristo liberatore, Cittadella, Assisi 1973; Teologia della cattività e della liberazione, Queriniana, Brescia 1977; Ecclesiogenesi, Borla, Roma 1978; Il volto materno di Dio. Saggio interdiscipliriare sul feniminile e le sue forme religiose, Queriniana, Brescia 1981; Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1983; Trinità e società, Cittadella, Assisi 1987; Ecologia, mondialità, mistica. L'emergenza di un nuovo paradigma, Cittadella, Assisi 1993; Grido della terra, grido dei poveri. Per una ecologia cosmica, Cittadella, Assisi 1996.

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