La madre di Gesù  
nel Nuovo Testamento  

JOHN McKENZIE
(In Concilium, rivista internazionale di teologia, © www.queriniana.it)

Lo scopo di questo articolo è quello di riconsiderare il posto di Maria negli studi biblici contemporanei dentro la chiesa cattolica romana. 
Anzitutto bisogna osservare che gli studi biblici su Maria, come la mariologia nell'insieme, si sono arrestati quasi completamente a partire dal concilio Vaticano II. 
Cercherò di esporre nel modo migliore possibile i fattori che hanno arrestato gli studi biblici su Maria, così come la responsabilità che gli stessi studi biblici hanno nell'eclissi attuale della mariologia.

1/         UN DIBATTITO ECUMENICO RECENTE

II/    ESEGESI CRITICA E TRADIZIONI MARIANE

III/      I RACCONTI DELL'INFANZIA DI MATTEO E DI LUCA

IV/         IL CONCEPIMENTO VERGINALE DI GESÙ

Essa giustifica altresì un'ulteriore investigazione sulla realtà storica sul concepimento verginale di Gesù. 
Tale investigazione è stata fatta da Joseph Fitzmyer e Raymond Brown. 
Senza dubbio il concepimento verginale di Gesù non si colloca sullo stesso livello storico della morte di Gesù in croce. 
La cauta conclusione di Brown è che l'analisi storica e critica dei testi non esclude l'affermazione di fede che Gesù fu concepito verginalmente. 
L'altrettanto prudente conclusione di Fitzmyer esprime con preoccupazione il desiderio che ai testi non si faccia dire più di quello che dicono in effetti. 
Nessuno di questi due studiosi - ambedue membri del gruppo ecumenico che preparò MNT - asserisce che la documentazione letteraria spinge ad un'affermazione di fede sul concepimento verginale di Gesù.
D'altra parte nessuno dei due studiosi esclude che la teoria del concepimento verginale di Gesù sia presente nel testo come un theologùmenon, un'espressione, mediante un racconto, della fede nel fatto che Gesù è il figlio di Dio, accolta di recente da alcuni studiosi romano-cattolici. 
Questa prospettiva sembra essere sostenuta dal fatto che la credenza che Gesù fosse il Figlio di Dio è senza dubbio espressa frequentemente nel Nuovo Testamento, specialmente nei vangeli e in Paolo, senza alcun riferimento all'assenza di un padre umano. 
Ciò sorprende quanto mai nel vangelo di Giovanni, la cui proclamazione del Figlio Unigenito concorda mirabilmente con l'annuncio del concepimento verginale. 
Inoltre Giovanni mostra di non avere alcuna consapevolezza del concepimento verginale. 
Si può sintetizzare la documentazione sul concepimento verginale di Gesù dicendo che non si sarebbe potuto addurre alcun testimone del concepimento verginale, ad eccezione di Maria e di Giuseppe. 
I vangeli di Matteo e di Luca non solo non danno alcuna prova della testimonianza di Maria e di Giuseppe, ma hanno anzi indicazioni positive del fatto che sono stati scritti senza la loro testimonianza.

V/  LA VERGINITÀ PERPETUA DI MARIA  

Strettamente parlando, la questione della verginità perpetua di Maria, definita tradizionalmente in termini di verginità ante, in et post partum, non è una questione biblica. 
Ciò nondimeno, c'è del materiale biblico che dev'essere preso in considerazione per alcuni aspetti della questione. 
Nei vangeli non c'è prova alcuna di un parto avvenuto senza la perdita della verginità: questo sarebbe il parto verginale nel senso più stretto del termine. 
Anche gli altri libri del Nuovo Testamento non dicono nulla sulla virginitas in partu. 
Le prove per sostenere la verità di tale credenza devono essere addotte da altre fonti teologiche.
La questione della verginità perpetua di Maria dopo la nascita di Gesù (virginitas post partum) rientra senz'altro nella sfera dell'esegesi; essa dipende dall'identità dei fratelli e delle sorelle di Gesù, menzionati più volte in tutti e quattro i vangeli e negli Atti. 
Non c'è dubbio che il termine 'fratello' nella Bibbia è usato spesso per indicare altri membri di un gruppo imparentato al di là di quelli che sono i figli di almeno un genitore comune; esso indica membri dello stesso clan, della tribù e persino della nazione. 
Nel Nuovo Testamento si parla dei cristiani come 'fratelli' 160 volte; e di Gesù si dice che affermò che colui che fa la volontà del Padre suo gli è fratello e madre (Mt. 12,50  Lc. 8,21; Mc. 3,35 aggiunge 'sorella'). Ma l'uso di 'sorella' per indicare una parentela più remota è molto più raro.
E non ci sono prove dell'uso di 'fratelli' e 'sorelle' per parenti maschi e femmine più remoti, quando i termini accompagnano un elenco di nomi. 
Di certo, Giacomo non è chiamato 'fratello del Signore' nel senso di uno che «fa la volontà del Padre». Per lui, Giuseppe, Giuda e Simone (Mc. 6,3) il senso più probabile è che si trattasse di figli di almeno un genitore comune (e così dicasi per le sorelle menzionate ibid.); e in questo senso chiunque avrebbe inteso l'indicazione. 
Nel medesimo contesto marciano, il genitore menzionato è Maria, il che non è a prova della spiegazione, a volte proposta, secondo cui si tratterebbe di figli avuti da Giuseppe in un matrimonio precedente. 
Si può esprimere il desiderio di una maggior precisione da parte degli evangelisti o delle loro fonti nel parlare dei rapporti familiari dei personaggi menzionati. 
Ma poiché non è questo il caso, la prudenza nell'interpretazione ci obbliga a lasciare i testi nella loro imprecisione.

VI/        GESÙ E LA SUA FAMIGLIA

1/    I dati esegetici

Connessa con la questione della verginità perpetua di Maria c'è l'altra questione dei rapporti personali tra Gesù e i membri della sua 'famiglia', qualunque fosse il grado di parentela tra di loro. 
Giacomo, 'il fratello del Signore', figura negli Atti come un capo della comunità di Gerusalemme. Ma tutti gli altri riferimenti a 'fratelli e sorelle' di Gesù indicano esplicitamente una certa qual freddezza di rapporti tra costoro e Gesù, o la implicano. Nell'ipotesi che la freddezza espressa chiaramente nel testo di Marco sia stata intenzionalmente eliminata da Matteo e Luca, dal loro trattamento redazionale del materiale, emerge un quadro che è, al più, neutrale.
Incredulità e ostilità sarebbero chiaramente leggibili in Mc. 3,21; 3,31-35, se ad essere coinvolti neIl'episodio ci fosse chiunque altro che non sia Gesù e forse anche sua madre. 
Matteo (I2,46-50) e Luca (8,19-21), che conservano il detto di Marco 3,31-35, a quanto pare ne attenuano l'asprezza. 
L'omissione da parte loro di Mc. 3,21 dice quale fosse la loro interpretazione di questo versetto. 
Il dibattito tra Gesù e i suoi «fratelli»in Gv. 7,1-9 non dipende da altri vangeli. Ma, che ne dipenda o meno, Giovanni dice che i fratelli di Gesù non credettero in lui (Gv. 7,5).
La presenza di Maria con i fratelli di Gesù in Mc. 3,21. 31-35 non indica che Maria condivideva i loro sentimenti. 
Le decisioni in siffatti problemi familiari erano prese dai maschi adulti della famiglia estesa. 
Con questa riserva ci si può chiedere se le esperienze personali di Gesù con il suo parentado possano avere contribuito a rendere ancor più aspri i suoi detti sul distacco dai membri immediati della propria famiglia (Mt.10,34-37; Lc. 15,26). 
Ciò non vuole implicare che tali detti siano citazioni di parole esatte di Gesù. 
Il problema di come siano sorti non è né più grande né più piccolo del problema concernente tutti gli altri detti attribuiti a Gesù. 
Gli ebrei avevano un fortissimo senso della famiglia e della parentela di sangue, un senso che si trova in tutte le culture, ad eccezione delle società frammentate di civiltà altamente sviluppate. 
Forse è sufficiente questo per spiegare il detto. Potrebbe risultare gratuito il chiedersi se il detto implichi qualcosa sui rapporti tra Gesù e la sua famiglia immediata. 
Ma stiamo sul sicuro presumendo che  i vangeli non fanno pensare a relazioni calde.

2/ Il problema della valutazione teologica

Gli argomenti in favore della verginità perpetua di Maria sono desunti tutti dalla cosiddetta ratio theologicae convenientiae. 
Nella teologia questo tipo di argomento fu sintetizzato in un detto attribuito a Duns Scoto: Deus potuit, decuit, igitur fecit (Dio avrebbe potuto farlo, avrebbe dovuto farlo e quindi lo fece). 
Quale grado di validità i teologi contemporanei attribuiscano a tale principio non saprei dirlo. Di certo esso sembra ,fare del giudizio umano su ciò che è proprio di Dio il criterio di quanto accadde nella storia, piuttosto che limitarsi a riportare eventi reali.
Poiché le prove prodotte per la verginità perpetua di Maria non sono tali da resistere alla normale investigazione storica, si comprende come credenti di ogni tempo abbiano sostituito la 'convenienza teologica' alla mancanza di documentazione. 
Era facile presumere che il grembo umano che servì a concepire il Verbo incarnato fosse stato usato esclusivamente per Lui e non condiviso da nessun altro, né prima né dopo. E' meno facile presumere che il grembo umano dovette essere preservato senza danno di sorta, perché ciò implica l'idea nascosta che il parto 'danneggi' gli organi femminili della riproduzione. Questo a sua volta conduce ad un'ulteriore idea, che è 'meglio' che tali organi non siano mai usati per il loro scopo biologico e sociale.
A questo punto lo studioso inizia ad avvertire la possibile influenza di una qualche forma di gnosticismo; e non ha bisogno di richiamarsi alla ratio theologicae convenientiae per sapere che nel primo cristianesimo c'erano forme di gnosticismo che identificavano la sessualità con il peccato e la peccaminosità radicale. 
Si sa che la credenza che Maria concepì senza ciò che per secoli fu chiamata «la macchia del commercio carnale» concorda con gli ideali gnostici, così come s'addice ad essi la credenza che la più alta realizzazione della femminilità è la combinazione di. maternità e verginità. 
Si può concludere che una credenza che ha tali dubbie connessioni richiede più prove che il ritenere che il concepimento e la nascita di Gesù debbono essere stati qualcosa di diverso dal normale processo umano.
  Il miracolo della nascita, se si pensa ad esso nei termini in cui i cristiani hanno sempre pensato, è più mirabile se Gesù nacque come ogni altro figlio di donna. Queste considerazioni portano a chiederci se le argomentazioni teologiche del passato che i si basano sulla convenienza teologica si propongano con la  stessa urgenza di un tempo.
Ulteriori questioni emergono quando la credenza nella nascita verginale viene confrontata con altre credenze che erano ritenute eretiche persino nella prima chiesa. V'erano diverse forme dell'errore detto docetismo, che in svariate maniere negavano la piena umanità di Gesù. Può essere una giusta sottolineatura il dire che la fede ortodossa fece più fatica a conservare intatta l'affermazione dell'umanità di Gesù che non quella della sua divinità.
La forma particolare di docetismo alla quale sto facendo riferimento era la credenza che Gesù passò attraverso il corpo di Maria come attraverso un tubo o un canale. L'antica ignoranza del processo dello sviluppo del feto permetteva ai credenti di non rendersi conto che questa credenza negava nel caso di Gesù quel processo normale grazie al quale uno diventa una persona umana pienamente sviluppata; in effetti essi dicevano che Maria non era stata la madre di Gesù. 
Forse ci dobbiamo chiedere se il negare a Gesù un padre umano significhi anche il   negargli lo sviluppo normale e 'naturale' di un individuo umano senza un padre umano, si può dire che Gesù fosse umano? Ci si può chiedere se la nascita verginale non faccia parte di un'antica visione del mondo che è sorpassata tanto quanto lo è la credenza biblica in un universo geocentrico.

VII/      MARIA E GESU': MADRE E FIGLIO

La questione del rapporto personale di Gesù con sua madre non può essere ignorata, per quanto arrogante tale discussione possa sembrare. Dico arrogante, perché tali questioni che riguardano l'intimità personale possono essere anche affare nostro. Persino per uomini e donne di interesse storico, le cui vite sono molto meglio documentate che non le esistenze di Gesù e di Maria, queste sono problematiche che di solito vanno al di là della visione storica.
I pochi dialoghi personali tra Gesù e Maria di cui ci parlano i vangeli ci dicono poco. Si tratta delle parole dette quando Gesù è ritrovato al tempio (Lc. 2,48-49), del dialogo alle nozze di Cana (Gv. 2,3-5) e delle parole di Gesù sulla croce (Gv. 19,26-27). 
Inoltre c'è il brano sulla madre e i fratelli di Gesù, di cui abbiamo già parlato, e sul quale ritorneremo tra breve. 
Sul passo di Luca e sui due testi di Giovanni si può dire che la scienza esegetica moderna non solo è certa che essi non rappresentano le parole veramente dette in quelle occasioni; essa dubita anche se tali parole costituiscano qualcosa che Gesù e Maria abbiano mai pronunciato.
Per questo l'asprezza indubbia delle parole di Gesù al tempio e a Cana non ci dice nulla, se non quello che uno scrittore della chiesa primitiva immaginò sul modo in cui Gesù avrebbe potuto parlare a sua madre, o sul modo in cui ogni ebreo avrebbe potuto parlare alla propria madre. 
Quanto alle parolé di Gesù sulla croce, le prenderemo in considerazione più sotto. Abbiamo già visto che le parole di Gesù ai suoi fratelli e su di loro non mostrano alcuna cordialità. 
La questione è se Maria, che nell'episodio menzionato accompagnava i fratelli, vada considerata inclusa nella freddezza espressa da Gesù verso la propria famiglia. Senza dubbio la risposta di Gesù alla sua famiglia non fa alcuna distinzione (Mc. 3,33-35) tra la madre e i fratelli, né l'episodio esprime una qualche forma di dissociazione di Maria dai fratelli, espressa dalla stessa Maria o da qualcun altro. 
In qualsiasi altro caso, l'episodio verrebbe letto come espressione di una cooperazione passiva di Maria all'iniziativa dei fratelli.
Forse dovremmo fermarci qui e abbandonare ogni ulteriore spiegazione a quanti credono - senza alcuna prova biblica, ad eccezione del racconto lucano dell'annunciazione - che la fede di Maria nel figlio suo è sempre stata ferma e chiara, dal momento del concepimento di Gesù.

VIII/     MARIA COME DISCEPOLA IDEALE

Le parole rivolte a Maria dalla croce (Gv.19,26-27) non hanno paralleli nei sinottici. 
Gli altri vangeli non menzionano neanche la presenza di Maria presso la croce, benché parlino della presenza di altre donne (Mc. 15,40-4I; Mt. 27,55-56; Lc. 23,49). L'evangelista dice chiaramente che tutti i discepoli erano fuggiti e che erano assenti quando Gesù morì. 
Non è strano che le fonti dei vangeli siano ambigue nel dire chi, di fatto, era presente; ma I sinottici non sono ambigui nel parlare dell'assenza di Maria.
A quanto pare, dobbiamo considerare le parole di Gesù a Maria e al discepolo amato come una costruzione teologica di Giovanni. 
Gli autori di MNT interpretano ciò come l'intenzione di presentare Maria come l'ideale del discepolo. In Marco e Matteo, Maria non figura come discepola. Neanche in Luca essa figura come tale, ma i due cenni al suo ricordare gli eventi e meditare su di essi (Lu. 2,I9.5I) possono indicare l'inizio del discepolato. 
In Atti 1,14 essa è presentata insieme ai discepoli che ricevono lo Spirito santo.
In Giovanni essa è espressamente affidata alla cura dei discepoli (prendendo il discepolo amato come loro rappresentante). 
Non sono sicuro, come gli autori di MNT, che ciò comporti la presentazione di Maria come l'ideale del discepolo. Ma è certo che qui si presentano i discepoli che prendono il posto di Gesù nei confronti della madre che è vedova e che è come se fosse rimasta sola. Essi diventano, in un altro senso ancora, 'fratelli' di lui.

IX/     MARIA SENZA PECCATO

Ciò conduce alla questione sulla documentazione biblica del fatto che Maria è senza peccato. 
Il dogma dell'immacolata concezione di Maria fu proclamato senza alcuna prova biblica e quindi va di là del nostro obiettivo. 
Lo stesso si può dire per quanto riguarda la credenza nel suo essere senza peccato. E' vero che essa non è presentata come peccatrice; ma non è neanche descritta come un esempio di virtù. 
Semplicemente, non conosciamo abbastanza su di lei per pensare a qualcosa di diverso dal fatto che essa fosse una donna di normale bontà, soggetta ai difetti e alla fragilità della nostra natura umana decaduta. Nonostante questo, essa può continuare ad essere «l'orgoglio solitario della nostra natura tentata», come Words­worth la chiamò. 
La credenza tradizionale non le permetterebbe nemmeno una sua crescita nella fede, di cui s'è parlato sopra, la quale sembrerebbe implicare una qualche imperfezione.

X/    LA MARIA REALE E LA MARIA FITTIZIA

La Maria storica e reale è almeno altrettanto sfuggevole del Gesù storico e reale, anche se non per le stesse ragioni. 
La documentazione storica vera e propria su Maria è talmente esigua da imporre allo storico - nel caso si trattasse di un qualsiasi altro personaggio - un silenzio imbarazzante. 
Di lei sappiamo tanto poco quanto sappiamo della madre di Abraham Lincoln, riguardo alla quale si riporta l'affermazione di Lincoln stesso, secondo cui tutto quello che egli aveva lo doveva a quell'angelo di sua madre. 
Nel caso di Gesù non si può neanche dire che affermasse altrettanto di Maria. 
Ma ciò ha lasciato l'immaginazione della devozione cristiana totalmente disinteressata all'informazione.
La Maria della leggenda, dell'arte, della poesia e innologia, e persino della teologia cristiana, è un personaggio fittizio. Né sono sicuro che possiamo dire che la Maria della fede è tanto importante quanto lo è la Maria della storia. 
La fede nella figura di Maria della tradizione cristiana tradizionale è fede in qualcosa che non è vero.
Il simbolismo dell'arte ha sì un suo valore. Per anni ho scambiato cartoline natalizie con gli amici, perché esse esprimevano i miei sentimenti sul Natale meglio di quanto non potessi farlo io. 
Il simbolismo presuppone una fede in una qualche realtà che è simboleggiata. 
Ma qual è la realtà che l'arte, gli inni e le leggende della tradizionale devozione mariana hanno espresso?
Non c'è dubbio che i caratteri fittizi che significano determinati valori simbolici spesso sono stati profondamente significativi. Basti pensare ad alcuni dei grandi personaggi descritti nelle opere di Omero, Shakespeare, Dickens. Coloro che sono di lingua madre diversa dall'inglese penseranno ad altre figure.
L'importanza di tali personaggi dipese dall'intuizione, dall'immaginazione e dalla maestria letteraria dei loro creatori. L'importanza dei personaggi storici e degli eventi storici è del tutto indipendente da tali fattori; essa dipende dalla loro realtà. 
Non direi mai che l'importanza di Gesù dipende dall'intuizione, immaginazione e arte letteraria degli evangelisti. 
Nè alcuno dei miei colleghi, penso, lo farebbe. 
A Matteo, Marco, Luca e Giovanni manca quasi del tutto il genio letterario e artistico quale lo possedeva Omero (chiunque egli fosse, persona singola o più persone), Shakespeare e Dickens.
Come personaggio fittizio Maria è del tutto indistinta. La Maria della devozione tradizionale è una figura plastica. Questa figura sembra essere andata incontro ai bisogni dei periodi che l'hanno creata e si tratta soprattutto dei secoli che vanno dal decimo al diciassettesimo.
Si può andare un po' oltre e dire che si trattava dei bisogni avvertiti dalle classi dominanti del cristiansino che patrocinavano l'arte e la letteratura di quei secoli. 
La semplice realtà di una donna di casa di un villaggio palestinese del primo secolo ovviamente non andava incontro a nessuno di questi bisogni devozionali poiché non è questo che i poerni, gli inni, l'arte e le leggende fanno oggetto di rappresentazione. Sulle donne di casa palestinesi non sapevano nulla. Se fossero stati informati, avrebbero trovato che Maria assomigliava alle serve delle cucine dei loro palazzi o alle paesane dei loro territori. Essi di certo non avrebbero appeso dipinti di questa gente umile e comune alle loro pareti, né avrebbero cantato inni di esaltazione della loro bellezza e virtù. 
Prima di poter venerare Maria dovettero trasformarla in una di loro, vale a dire, dovettero distruggerla. 
Non dovremmo dimenticare che è questo lo sfondo sul quale essa era considerata come il modello della donna ideale: bella, senza peccato, in grado di raggiungere l'impossibile sogno di essere insieme madre e vergine, e sempre una signora, 'la nostra Signora'.   

XI/     FUTURO DELLA MARIOLOGIA

Ci sì chiede come mai la mariologia e la devozione mariana a partire dal concilio Vaticano Il abbiano segnato il passo. 
L'ultimo grande sforzo mariologico è stata la dichiarazione dell'assunzione di Maria fatta da Pio XII nel 1950. 
Perché quest'alta marea sia stata seguita immediatamente da un riflusso di mariologia dovrebbe costituire un interessante tema teologico, che però va discusso altrove. 
Ma non è del tutto al di fuori del mio argomento presentare alcune considerazioni sul corso futuro degli sviluppi della mariologia. 
E tali sviluppi saranno profondamente condizionati dall'attuale silenzio che è caduto sulla mariologia.
Abbiamo notato che l'esigua conoscenza storica sulla vera Maria non fu ostacolo allo sviluppo della mariologia e della devozione mariana. 
Ciò che i cristiani non  trovarono, Io crearono. 
Non c'è dubbio che la critica storica e biblica ebbero un effetto iconoclastico sulla mariologia. 
Mi chiedo se il crollo della mariologia sia dovuto soltanto ai martelli dei critici. 
La Maria della devozione tradizionale era destinata ad andare incontro ai bisogni dei secoli in cui fu creata e fiorì.
Ci si chiede se andrà incontro - o se possa sperare di andare incontro - ai bisogni della devozione moderna, se la bella signora senza peccato, che raggiunse l'impossibile obiettivo di unire insieme verginità e maternità non sia dello stesso stampo di santa Filomena, san Cristoforo o san Valentino. 
Se la devozione a Maria deve riprendere vita, deve farlo assumendo una forma del tutto nuova. E se sapessi quale dovrebbe essere tale forma, non potrei fare miglior servizio teologico, alla fine della mia carriera, che quello di esporla.
Per quanto posso capirne, il movimento femminista contemporaneo non concede spazio di sorta alla devozione alla Maria tradizionale. 
Se si deve dare forma ad una nuova mariologia, essa dovrà essere fatta dalle donne. 
Ci sono senza dubbio teologhe femministe sufficientemente preparate per dirci come dovrebbe essere un nuovo culto mariano, se lo desiderano. E se non lo desiderano, è pazzesco credere che teologi maschi possano crearlo.
Credo sia sbagliato pensare che Gesù, perché uomo, appartiene più propriamente agli uomini, e presupporre che la natura ci ha dotati di maggiori capacità di comprenderlo. 
Dovrebbe essere altrettanto sbagliato pensare che, per la stessa ragione, Maria, perché donna, appartenga più propriamente alle donne.
Vorrei fare mia la speranza espressa da Paolo - piuttosto invano, se si guarda alla storia cristiana fino ad ora - che tutti possiamo diventare «uno in Cristo Gesù» (Gal. 3,28). 
Ma poiché credo che terminerò i miei giorni senza vedere la realizzazione della speranza espressa da Paolo, il rispetto per la realtà esige che, per un po' di tempo in futuro, lasciamo Maria nelle mani delle sue sorelle. Non so se sarà in mani migliori di quelle degli uomini. Ovviamente le donne pensano di sì e gli uomini che crearono la bambola di gesso della Maria tradizionale non dovrebbero esitare a farsi da parte.
Ho incominciato questo articolo con l'intenzione di concluderlo con un paragrafo che ora invece ho deciso di non scrivere. Lasciate invece che concluda dicendo che la teologia cattolica-romana ha un bisogno disperato di una specie di trasfusione di sangue; semplicemente perché sia garantita la sua sopravvivenza e, col tempo, un certo recupero di energie. Queste riflessioni sulla mariologia mi hanno reso nuovamente consapevole del fatto che non abbiamo mai avuto bisogno di guardare lontano nel futuro. L'aiuto di cui abbiamo bisogno è a disposizione in quella parte della chiesa che è stata teologicamente inarticolata per così tanti secoli.
Raccomando ai miei colleghi di fare ciò che, credo, ho sempre cercato di fare personalmente: di impostare il loro lavoro non su realtà superficiali quali i credo, l'affiliazione religiosa, gli ordini o le dignità ecclesiastiche, i gradi o gli onori o i posti accademici, la nazione, la lingua, l'età o il sesso, ma semplicemente sulla forza persuasiva dei loro argomenti.

JOHN McKENZIE

E' nato nel 1910 a BraziI, Indiana (USA), cattolico, gesuita. 
E' entrato nella Compagnia di Gesù ed e stato ordinato nel 1939. 
Ha insegnato esegesi veterotestamentaria all'Università di Notre Dame (USA), in quella di Chicago, nella Loyola University e nella De Paul University di Chicago, Ill.
Tra le sue pubblicazioni in italiano: Il mondo dei Giudici, LDC, Torino, Dizionario biblico, Cittadella, Assisi; Le scelte di Cristo, Cittadella, Assisi; Teologia dell'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1978. Ha collaborato al Grande Commentario Biblico, Queriniana, Brescia 1973.
(Indirizzo: 1445 NO State PKWY, Claremont, Cal, U.S.A.)

IKTHYS