Il canto V dell’Inferno

BOSCO-REGGIO, commento all’Inferno ;

introduzione al V canto.

La critica romantica ci vedeva l’esaltazione dell’amore, una Francesca eroica che si riscatterebbe dal peccato in forza dell’intensità del suo sentimento. Ma, si è poi obiettato, nella mentalità di Dante la riprovazione del peccato non può che essere ferma e totale. La verità sta nel mezzo: la condanna del giudizio morale-religioso non esclude la "compassione" sul piano umano, la "pietà".

"Pietà" è appunto la parola chiave del canto (ritorna ai versi 72, 93, 117, 140; e al 2 del canto VI): per negarle il significato di "compassione" (inaccettabile dal punto di vista morale), la si spiega come "angoscia", "turbamento", "perplessità intellettuale". Ma perché Dante non dovrebbe provare compassione (etimologicamente: cum pati) per un tipo di peccato a cui si sente vicino, un peccato che ha radice nell’Amore, di cui è imbevuta la cultura romanza, dai Provenzali agli Stilnovisti?

Se di fronte al peccato c’è sempre un ripensamento angoscioso alla propria debolezza umana, qui è massimo (fino alla svenimento) perché l’Amore (cui s’appella Francesca per giustificarsi; amore anche adulterino, che non sente altre leggi all’infuori di quelle del "cor gentile" e della necessità di essere ricambiato) è lo stesso Amore codificato da Andrea Capellano e cantato dagli stilnovisti; quell’amore, quindi, che è sempre in bilico fra elevazione spirituale e abisso del peccato.

In tale abisso è facile precipitare, se non si critica il cuore della dottrina espressa da Francesca (vv. 100-105): Virgilio dirà, nel XXII del Purgatorio (vv. 10-12) (1), che "amore, acceso di virtù, sempre altro accese", a correzione dell’enunciato "amor ch’a nullo amato amar perdona"; non l’amore-passione, che rimane vincolato all’esteriorità (alla bellezza), alla materialità (alla corresponsione), ma l’amore-virtù, sforzo interiore di migliorarsi, di elevarsi.

In tal senso deve precisarsi la dottrina stilnovista (e in tal senso nella Vita nova le canzoni della lode, dell’amore gratuito, segnavano un superamento della precedente concezione): una "cristianizzazione" della dottrina oltre gli stessi maestri (non a caso Guinizzelli e Arnaut sono collocati fra i lussuriosi, ancorché nel Purgatorio).

 

Gli "accidiosi" nella palude stigia

BOSCO, SAPEGNO: commento e note

ad Inferno, VII, vv. 115-126.

"Tristi fummo / ne l’aere dolce che dal sol s’allegra, / portando dentro accidioso fummo: / or ci attristiam ne la belletta negra". Queste sono le parole che, secondo Virgilio, pronunciano i dannati "fitti nel limo" della palude stigia. La prima idea sarebbe quella di catalogarli come accidiosi, ma non si capisce la relazione fra ira ed accidia (che invece ci dovrebbe essere, visto che la palude stigia è il luogo della punizione degli iracondi); anche perché non esiste altrove che due peccati diversi siano puniti nello stesso girone (qualcuno ha forzato in questa direzione, facendo della palude stigia il luogo dove sarebbero puniti i peccati capitali altrimenti esclusi: accidia, superbia, invidia).

La soluzione sta, secondo Bosco, nel commento di Tommaso all’Etica aristotelica: lì si distingue tra iracondi acuti (che subito s’infiammano e presto si calmano), amari (che covano l’ira interiormente come sordo rancore), difficili o gravi (che non trovano pace finché non si soddisfano con la vendetta). Questo sordo rancore delle ultime due categorie sarebbe ciò che rende "tristi" e "accidiosi" (nel senso appropriato, perché chi cova l’ira, come dice B. Latini nel Tesoretto, ha in mente solo quella e non pensa ad alcun bene; ed appropriato, più ancora che per gli iracondi acuti, appare il contrappasso: furono ottenebrati da "accidioso fummo" ed ora sono avvolti dalla melma).

Tutt’altro che sciocca, però, l’idea del Porena che i peccati puniti qui siano, come altrove, gli estremi rispetto al giusto mezzo: se esiste un giusto sdegno (quale quello, frequente, di Dante), è peccato non solo l’ira, ma anche il suo contrario, l’eccesso di mansuetudine (di pazienza), che quindi si manifesterebbe come "accidioso fummo", ovvero come apatia rispetto alla giusta reazione (incapacità di reagire a fin di bene). Non ben spiegabile, però, resta l’aspetto della tristezza.

 

Cavalcante nel canto X dell’Inferno

A. GRAMSCI, Letteratura e vita nazionale,

Ed. Riuniti 1971, pp. 54-58.

Il dramma di Cavalcante non è espresso con parole; linguisticamente è "inespresso"; è la "struttura" della scena che lo esprime (la poesia è nella struttura): c’è l’emergere di Cavalcante, le sue parole (il suo breve scambio di battute con Dante) e il suo ricadere supino (anzi, a contrariis, rispetto a Farinata, viene suggerito "di Cavalcante lo stravolgimento del sembiante, la testa che ricade, il dorso che si piega").

Il nodo del suo dramma non sta tanto nella questione del merito di Guido a tale viaggio per "altezza d’ingegno" (e quindi diventa secondaria la spiegazione del verso "forse cui Guido vostro ebbe a disdegno") (2); il nodo sta in quell’"ebbe": se Guido sia vivo o morto. E che il nodo stia qui lo apprendiamo "strutturalmente" a posteriori: quando Farinata ci dirà che loro non vedono nel presente (del dramma, Farinata recita la didascalia: che quindi è, tutt’altro che un’aggiunta dottrinale, indispensabile alla poesia del canto). Il nodo (il centro poetico) sta dunque nel manifestarsi in atto della specifica pena degli epicurei.

In questo modo Gramsci rivalutava la seconda parte del canto, espunta dalla critica romantica. Mi pare che resti un problema: come si spiega questa angoscia di Cavalcante per una eventuale morte di Guido? Va bene la pietas del padre per il figlio; ma da morto, come ci si può disperare per la morte di un altro, anche se figlio? Proprio da morto si dovrebbe riconoscere la precarietà della vita e l’ineluttabilità della morte. Allora perché l’angoscia? Perché, se Guido è morto, "non fiere gli occhi suoi lo dolce lome". L’angoscia è data dal pensiero che Guido possa aver perso il godimento della luce del sole; ed è comprensibile che questa idea possa essere angosciosa dal punto di vista di Cavalcante, che è un dannato. Ma, a rigore, Guido potrebbe aver perso la luce del sole per acquistare la beatitudine (in Paradiso). Vorrà dire che Cavalcante sa già che per Guido la morte significherà dannazione.

 

Farinata nel canto X dell’Inferno

BOSCO-REGGIO, commento all’Inferno;

introduzione al canto X.

L’interpretazione di Gramsci mette al centro Cavalcante perché in lui si esplica la "pena in atto" (l’epicureo non può vedere il presente: è un contrappasso per contrapposizione, dato che in vita "videro" solo il presente, e la sua materialità corporea, e non "videro" il futuro, ovvero l’immortalità dell’anima): ma bisognerebbe dimostrare che tale condizione non sia di tutti gli eretici, o addirittura di tutti i dannati.

Chi dice che è il canto degli affetti terreni (la politica e l’amor paterno) non considera che il restare inchiodati al peccato (e quindi al terreno) è di tutti i dannati (altrimenti ci sarebbe una sorta di rimorso).

Il X è, semplicemente, il canto di Farinata, la cui sorte Dante sente particolarmente vicina alla propria. Anche Dante subisce (nel 1315) la legge che bandisce i figli degli esuli (pur di non umiliarsi davanti alla prepotenza dei vincitori: per coerenza politica e rispetto per se stesso). E poi: Dante esule è già vicino al ghibellinismo (e quindi non si tratta, come parrebbe a prima vista, dello scontro fra due uomini di parte avversa). Infine: dopo il 1266 furono gli Uberti (e non tutti i ghibellini) ad essere esclusi da ogni amnistia.

Quindi: il "gran dispitto" di Farinata nei confronti dell’inferno si spiega perché lui è tutto fisso al problema che l’angoscia: l’aver compiuto il proprio dovere patriottico (con un’ombra di dubbio: ho forse ecceduto? Sembra giustificarsi quando dice: "non fui io sol") e l’aver coinvolto i propri discendenti nella condanna. Il diverbio con Dante è nella logica del "rinfaccio" fra famiglie (e non fra fazioni); e che ci sia un’affinità di fondo (e non una rivalità) fra i due interlocutori, è dimostrato dal fatto che, infine, Farinata profetizza a Dante un analogo destino: quello dell’esilio, e quindi della lacerazione fra il proprio dovere politico-morale e il dovere di padre.

Che qui sia il nodo poetico del canto (che il poeta senta fortemente, ed intenda esprimere, questo dramma) ci è confermato dalle parole augurali con cui Dante si rivolge a Farinata: "Deh, se riposi mai vostra semenza..."

 

Ulisse nel XXVI dell’Inferno

BOSCO-REGGIO, commento all’Inferno;

introduzione al canto.

Il peccato sembra essere collegato ad un uso fraudolento della parola (per ingannare, a fine di male): e il contrappasso sembra consistere non solo nell’essere coperti dalla fiamma (cosiccome loro agirono per "vie coperte"), ma anche nella difficoltà di parlare (la fiamma è vista come una lingua che parla a fatica).

Quanto a Ulisse, è evidente dal testo che Dante (che non conosceva il greco) non conosceva né l’Odissea né i riassunti della stessa; conosceva il personaggio tramite gli autori latini (Cicerone, Orazio, Seneca) che lo presentano come astuto e "desideroso di conoscenza". Ma quella sulla sua fine è invenzione tutta di Dante: sembra risentire della letteratura cortese d’avventura (quella di Ulisse può sembrare la "ricerca" del cavaliere; e ci sono termini tecnico-cavallereschi come "perduto" e "sottrasse"); e forse c’è l’eco dell’impresa dei fratelli Vivaldi, che nel 1291 partirono per l’occidente e non tornarono mai più. Per altro non si può non pensare che Dante senta un’affinità con l’eroe che rinuncia alla pietas familiare (come lui esule) per una meta più alta.

Certamente superata l’interpretazione romantica che faceva di Ulisse un eroe della ribellione (e del libero pensiero), che va oltre le colonne d’Ercole perché non tollera limitazioni: nell’"orazion picciola" non ci sono riferimenti a violazioni o ribellioni. Ma anche da rifiutarsi è l’interpretazione che collega il viaggio (e il suo esito) al peccato per il quale Ulisse è punito (la frode attraverso la parola sarebbe attuata a danno dei compagni con l’"orazion picciola": ma come ci si può vedere la frode, se l’unico argomento usato è l’invito a spendere la poca vita residua in un rischio estremo?). Si deve invece distinguere il peccato per il quale Ulisse è punito, dalla tragedia implicata dal viaggio. Il naufragio è necessario perché il volo è "folle", ovvero non sostenuto dalla grazia di Dio (come indicano chiaramente i rilievi sull’uso della parola "folle" nella Commedia) (3); il varcare i limiti delle colonne d’Ercole è simbolo della presunzione della ragione di poter tutto conoscere prima della rivelazione (4). Né in Ulisse è punita la curiositas (che Cicerone attribuisce agli uomini frivoli), perché tutta la tradizione classica gli attribuisce un nobile amore di sapienza; vuole raggiungere quella conoscenza cui l’uomo è naturalmente (non colpevolmente) inclinato; la sua tragedia è la tragedia dei grandi pagani, per cui Virgilio dirà, malinconicamente, in Pg. III, 38-39: "ma se possuto aveste saper tutto, mestier non era parturir Maria".

 

NOTE

1) In occasione dell’incontro con Stazio, Virgilio dice che, quando nel Limbo ha saputo da Giovenale quanto amore Stazio gli portasse, non ha potuto non contraccambiare quell’amore.

2) Peraltro, resta il problema del perché Dante abbia usato quel perfetto "ebbe", che poi genera l’equivoco, visto che Guido è vivo. Sarà da intendersi, come ha osservato il Pagliaro, non in senso assoluto (e duraturo: era solito avere a disdegno), ma in senso relativo (e momentaneo: si rifiutò -sottinteso- di farsi condurre: a Beatrice, ovvero alla scienza divina; quando invece io accettai): così lo si può usare riferendosi al tempo in cui si colloca la partenza per il viaggio.

3) Valga, per tutti, il "temo che la venuta non sia folle " di If. II 35, dove appare altresì chiaro come il viaggio di Dante sia compimento di quello di Ulisse; a Dante, sorretto dalla Grazia, è concesso di vedere (la "montagna bruna", l’altro regno) ciò che al pagano è vietato.

4) E’ stato M. Fubini, in uno studio del 1941, a chiarire in questi termini la questione.