BOSCO-REGGIO, commento al Paradiso;

introduzione al canto VI.

La simmetria dei "sesti" canti nelle tre cantiche si può accettare, con l’avvertenza che l’accento batte sempre (che ci si riferisca alle condizioni di Firenze, dell’Italia o dell’Impero) sul male della lotta tra fazioni.

Qui il discorso si amplia con l’esaltazione della funzione provvidenziale dell’Impero: la storia tende verso quel punto (la plenitudo temporis di cui parla S. Paolo) in cui si attua la redenzione (il peccato universale è punito da un potere universale); dopodiché l’Impero mantiene quella funzione di guida del mondo (in concordia con la Chiesa) ereditata, senza soluzione di continuità, dal Sacro Romano Impero.

Ma perché a celebrare l’aquila è scelto Giustiniano, la cui sede non era stata Roma? Senz’altro perché autore di quel Corpus Iuris che fa sì che sopravviva l’unità giuridica, quando si spezza l’unità politica: e del resto l’aquila è simbolo non solo dell’Impero, ma anche della giustizia (e il valore del diritto romano è affermato anche in Pg. VI, quando si dice: "che val che Giustinian ti racconciasse il freno se la sella è vota?").

Altra questione è se nel dire che l’aquila fu portata "contro al corso del ciel" sia implicito un giudizio negativo ("contro natura") verso Costantino. Certo, negativo fu l’andare a Bisanzio lasciando Roma al Pontefice (la "donazione" è ritenuta autentica); ma Costantino è fra i giusti che formano l’occhio dell’aquila nel cielo di Giove, e qui il ritorno nella Troade (da dove l’aquila era partita) sembra visto piuttosto come il compimento di un ciclo, come segno dell’universalità dell’Impero che spazia da est a ovest.

Con stacco narrativo (dal tono esaltato a quello dolente) viene poi evocata la figura di Romeo (1): un piccolo personaggio (e una piccola storia) accanto a uno grande (la giustizia di Dio uguaglia tutti). Ammenda di Giustiniano per il suo atteggiamento nei confronti di Belisario (2), analogo a quello che, secondo la leggenda, Raimondo di Provenza avrebbe avuto nei confronti di Romeo? O, semplicemente, altro personaggio in cui Dante commisera il suo stesso destino di esule? Destino simile, peraltro, a quello di Pier della Vigna, che, come Romeo e come Dante, non aveva accettato l’umiliazione di dover rendere conto del suo operato. I provenzali sono stati puniti; e così lo saranno i fiorentini.

BOSCO-REGGIO, commento al Paradiso,

introduzione ai canti XI e XII.

Due canti concepiti unitariamente, con l’intento di celebrare i due campioni (proprio mentre i rispettivi ordini sono separati da un’accesa rivalità) che hanno combattuto contro i nemici della Chiesa: Francesco contro quelli interni (il clero avido di ricchezze), Domenico contro quelli esterni (gli eretici). E Dante ha senz’altro in mente la profezia di Gioacchino da Fiore, che aveva parlato di duo viri che avrebbero sostenuto la Chiesa pericolante. Di qui l’accurato parallelismo simmetrico della costruzione: un domenicano (Tommaso) fa l’elogio di Francesco (e denuncia il traviamento del proprio ordine), un francescano (Bonaventura) fa l’elogio di Domenico (e denuncia il traviamento del proprio ordine); per entrambi, dodici versi ad indicare, con ampia perifrasi letteraria, il luogo di nascita (Assisi-Oriente per Francesco, l’occidentale Calaroga per Francesco: a sottolineare che il loro campo di battaglia è il mondo intero); per entrambi, nomina sunt consequentia rerum (Assisi, Domenico, Felice, Giovanna).

Ma la biografia di Domenico è meno articolata di quella di Francesco: perché la vita di quest’ultimo era già in un alone di leggenda (e Dante segue, molto da vicino, la Legenda maior di Bonaventura). I due sono visti soprattutto come combattenti (parole e perifrasi che alludono alla guerra sono ricorrenti).

Di Francesco, Dante sottolinea il matrimonio con la povertà (per questo è alter Christus); ma nella Legenda maior c’era altro (c’erano visioni, miracoli, estasi); vuol dire che Dante vuole polemizzare, implicitamente, con i conventuali e la curia romana; è vero che, per bocca di Bonaventura, prende una posizione intermedia (contro l’eccessivo rigorismo degli spirituali e contro il lassismo dei conventuali); ma, sul possesso di beni da parte della Chiesa, già conosciamo (dal Monarchia) la posizione di Dante: la Chiesa può ricevere, come in deposito, beni di proprietà dell’Impero (che restano sempre tali), ma solo per distribuirne i frutti ai poveri di Cristo (le decime sunt pauperum dei); è altresì evidente la simpatia di Dante per la posizione degli spirituali: in Pd. XXI presenta Pietro e Paolo come francescani ante litteram (e non c’è dubbio che abbia in mente quel passo del vangelo di Matteo in cui Cristo prescrive agli apostoli di seguirlo seminudi e scalzi). E questo ha vieppiù valore se si pensa che ci sono due condanne (la prima del 1318, la seconda, definitiva, del 1323) da parte del papa Giovanni XXII nei confronti degli spirituali.

BOSCO-REGGIO, commento al Paradiso;

introduzione al canto XXXIII.

Giunto nell’Empireo, Dante vede una fiumana di luce fra due rive di fiori; dalla fiumana escono scintille che si posano sui fiori e poi ritornano nel gorgo. Quindi la luce assume forma circolare (più grande del sole), i fiori appaiono come beati e le scintille come angeli; i beati li vede disposti nella Candida Rosa (in più di mille ordini di seggi, digradanti come petali), la quale si specchia nel cerchio di luce come un colle in un lago; gli angeli sembrano api che volano da un fiore all’altro.

Beatrice conduce Dante al centro dell’"anfiteatro", poi scompare tornando al suo seggio. Dante si trova al fianco S. Bernardo (3), il quale gli indica che la Rosa è divisa in due settori (credenti in Cristo venturo e venuto) (4) e in due parti (inferiore per i bambini, superiore per gli adulti).

Perché Dante possa contemplare Dio, è necessaria la mediazione della Vergine (che risiede in un seggio nel giro più alto della Rosa), alla quale Bernardo rivolge la sua "orazione" (5). Mentre tutti i beati congiungono le mani verso di lei in una "figurazione giottesca" (Croce), la Vergine, immobile, consente, senza parlare, con gli occhi (che, quindi, rivolge a Dio).

Ora comincia il dramma di Dante che vuole raccontare l’esperienza della visione: ed è, anzitutto, un problema teologico, perché non si può vedere ciò che si può solamente pensare (Tommaso: "non est possibile quod per aliquam similitudinem creatam divina substantia intelligatur"). Ma Dante vuole dare una conclusione "visibile" ad un racconto che è stato tutto "visibile": e ha l’idea dei tre cerchi e dell’immagine umana "adattata" al cerchio (per rendere sensibilmente i due misteri fondamentali della Trinità e dell’Incarnazione). Tutto lo sforzo è inteso a dimostrare la difficoltà di (1) capire (intelligere) ciò che si vede (non c’è il mistico che si abbandona, ma il razionalista che vuole comprendere con la ragione); e poi di (2) ricordare quel che si è capito; e infine di (3) trovare parole adeguate per esprimere quel barlume che si ricorda.

Suggestivo il momento in cui dice di "vedere" l’ordine dell’universo (6) (le relazioni fra sostanze e accidenti: ciò che ha sempre cercato di capire e dimostrare: in tutta la Commedia, ma in particolare in Pd. I e II).

NOTE