Premessa
Sulla questione ebraica
I - Bruno Bauer, "La questione ebraica"
II - Bruno Bauer, "La capacita degli ebrei e dei cristiani d'oggi di diventar liberi"
Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione.
Il 18 marzo 1843, in un estremo, vano, tentativo di evitare la decisione della
censura di interdire il giornale a partire dal 1° aprile, Marx fece pubblicare
l'annunzio delle proprie dimissioni da redattore capo della Gazzetta renana.
Come dirà più tardi, nella sua prefazione a Per tu critica dell'economia
politica, questo ritiro dalla "scena pubblica" fu seguito da mesi di intenso
lavoro nella "stanza di studio" di Kreuznach, dove si era trasferito dopo il
matrimonio con Jenny von Westphalen, sua fidanzata da sette anni.
Incerto sul suo futuro, Marx si dedico con rinnovata intensità agli studi
filosofici, proponendosi di riprendere e approfondire la critica radicale di
Feuerbach ai fondamenti stessi del pensiero di Hegel, e di andarvi oltre.
Nasce così il manoscritto Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico,
un minuzioso confronto, paragrafo per paragrafo, con la parte dei Lineamenti
di filosofia del diritto di Hegel riguardante in particolare i poteri: quelli del
sovrano, quelli del governo, quello legislativo. La Critica verrà pubblicata
soltanto, tra il 1927 e il 1932, a Mosca, nell'edizione delle opere complete di
Marx ed Engels, a cura di Rjazanov e Adoratskij. Ma una sua sintesi teorica
apparve già, con il titolo Per la critica della filosofia del diritto di Hegel.
Introduzione, nello stesso fascicolo doppio degli Annali franco-tedeschi
(febbraio 1844) cui Marx contribuì anche con il saggio Sulla questione
ebraica.
Questi due scritti sono strettamente interconnessi: con essi Marx,
svincolandosi da ogni posizione meramente "politica", e sottolineando come
stesse nella "proprietà privata" il fondamento che impediva alla democrazia
liberale di tramutarsi in una democrazia "vera", si pone già alle soglie di una
scelta "comunista", che trarrà il suo completamento teorico-pratico nella
individuazione del proletariato come polo fondante di una nuova società in
grado di porre fine non solo alla alienazione "religiosa" posta in luce da
Feuerbach e dalla sinistra hegeliana, ma da quella politica, che la rivoluzione
democratico-borghese in Francia non aveva fatto che ribadire su nuove basi.
"Per la Germania la critica della religione nell'essenziale e compiùta, e la
critica delle religione e il presupposto di ogni critica": e questo l'inizio
lapidario di Per la critica. E, in Sulla questione ebraica: "La religione per noi
non costituisce più il fondamento, bensì ormai soltanto il fenomeno della
limitatezza mondana".
Già Bruno Bauer – dai cui articoli La questione ebraica e La capacità degli
ebrei e dei cristiani d'oggi di diventar liberi Marx prende la mosse – aveva
sottolineato che la lotta per la propria emancipazione da parte degli ebrei
tedeschi, per il modo come l'avevano impostata, avrebbe potuto al più
condurre a fare ottenere loro lo statuto giuridico e politico che già avevano in
Francia e in altri paesi; ma questa emancipazione, "civile, politica", a suo
giudizio, sarebbe rimasta soltanto formale, esteriore, sino a quando lo Stato
non si fosse interamente liberato dal suo presupposto di presentarsi di fatto
come "Stato cristiano" (per esempio nell'osservanza generalizzata della
festività settimanale di domenica, e non di sabato, quale e per gli ebrei). "Lo
Stato che presuppone la religione non e ancora uno Stato vero, reale", aveva
concluso Bauer. "L'eliminazione politica della religione, di conseguenza,
equivale per lui [Bauer] all'eliminazione della religione senz'altro", osserva
Marx.
Qual e il limite, e l'inadeguatezza di questa posizione, apparentemente,
rispetto alle richieste degli ebrei, avanzata e "critica"? La questione, l'"errore
di Bauer" sta nel fatto che egli sottopone a critica solo lo "Stato cristiano",
"non lo Stato in se", che non ricerca "il rapporto tra l'emancipazione politica e
l'emancipazione umana". Ritorna qui il nodo centrale già affrontato da Marx
nel suo esame puntuale della filosofia hegeliana del diritto pubblico. Bauer e
rimasto ancora legato a tale impostazione: "Si confronti l'intera sezione "La
società civile" (pp. 8-9), che e abbozzata secondo le linee fondamentali della
filosofia del diritto di Hegel. La società civile nel suo contrasto con lo Stato
politico si riconosce necessaria, poiché si riconosce necessario lo Stato
politico".
Da qui, da questa separazione, ma anche dialettica compresenza, di società
politica e società civile, come di due "poli" reciprocamente necessari, Marx si
inoltra in una direzione di ricerca che gli consente di porre – con straordinaria
chiaroveggenza – le conseguenze di questa unità/separazione. Poniamo, egli
dice, che lo Stato si liberi ("si emancipi") dalla sua caratteristica di "Stato
cristiano", come già, parzialmente, accade "nei liberi Stati dell'America del
nord"; che ciòè si sia già istituzionalmente considerata la religione, e i culti,
come un fatto privato, inerente unicamente alle scelte del singolo entro la
società civile. Ebbene, proprio il loro esempio di piena attuazione della
"dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino" ("Nessuno deve essere
molestato per le sue opinioni, anche religiose"), sancita dalla Costituzione
rivoluzionaria francese del 1791, il loro porsi come "Stato politico perfetto",
lungi dall'emancipare l'uomo dalla religione, vede, semmai, una ulteriore
fioritura di essa.
Ciò accade – continua Marx – in quanto i diritti alla libertà di fede e di culto,
diritti riconosciuti proprio dell'"uomo" in quanto. tale, indipendentemente dai
suoi "diritti di cittadino", "non sono altro che i diritti del membro della
società civile, ciòè dell'uomo egoista, dell'uomo separato dall'uomo e dalla
comunità". "Nessuno dei cosiddetti diritti dell'uomo oltrepassa dunque l'uomo
egoista, l'uomo in quanto e membro della società civile, ciòè individuo
ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e
isolato dalla comunità. Ben lungi dall'essere l'uomo inteso in essi come ente
generico, la stessa vita del genere, la società, appare, piùttosto come una
cornice esterna agli individui, come limitazione della loro indipendenza
originaria. L'unico legame che li tiene insieme e la necessita naturale, il
bisogno e l'interesse privato, la conservazione della loro proprietà e della
loro persona egoistica".
Siamo qui di fronte a un punto nodale della riflessione di Marx, a un
presupposto essenziale delle modalità in cui si configura in lui la stessa
ipotesi di comunismo: un termine – e un concetto – quest'ultimo, che non si
incontra ancora in Sulla questione ebraica, ne in Per la critica, ma che tutta
l'argomentazione di Marx appare anticipare: troverà infatti la sua
determinazione e il suo dispiegamento l'anno dopo, nei Manoscritti
economicofilosofici del 1844.
Radicale e infatti la critica del Marx di questi saggi del 1843 allo Stato
politico, lo Stato democratico-borghese quale e emerso dalla Rivoluzione
francese: se essa infatti ha costituito un enorme balzo in avanti rispetto al
feudalesimo, se solo con essa trae origine la possibilità stessa di una
"società civile", entro quest'ultima "l'uomo", il soggetto, "non venne perciò
liberato dalla religione, egli ricevette la libertà religiosa. Egli non venne
liberato dalla proprietà. Ricevette la libertà della proprietà. Egli non venne
liberato dall'egoismo del mestiere, ricevette la libertà del mestiere".
Siamo quindi, ci dice la conclusione di Sulla questione ebraica, di fronte alla
realtà di un soggetto scisso, diviso: "L'emancipazione politica e la riduzione
dell'uomo, da un lato, a membro della società civile, all'individuo egoista
indipendente, dall'altro, al cittadino, alla persona morale".
Si pone perciò la questione di superare la "rivoluzione politica" e, in tal
modo, sia lo "Stato" che la "società civile". "Solo quando l'uomo reale,
individuale, riassume in se il cittadino astratto, e come uomo individuale
nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti
individuali e divenuto ente generico, sol tanto quando l'uomo ha riconosciuto
e organizzato le sue forces propres come forze sociali, e perciò non separa
più da se la forza sociale nella figura della forza politica, soltanto allora
l'emancipazione umana e compiùta".
Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione presenta
un'ulteriore, decisiva, elaborazione del concetto stesso, marxiano, di
rivoluzione sociale: la individuazione del soggetto collettivo, storicamente
determinato, di quella "emancipazione umana" nel cui orizzonte si conclude
Sulla questione ebraica: il proletariato.
La "critica della filosofia speculativa del diritto" – questo e il punto di snodo
della elaborazione teorica di Marx – "non si perde in se stessa, ma procede
ad assolvere compiti per la cui soluzione esiste un unico mezzo: la prassi".
Ma perché anche la "prassi" non risulti una parola vuota, essa deve riempirsi
di un contenuto storico-sociale reale, concreto, storicamente determinato,
che possa costituirsi come arma materiale della critica filosofica.
"Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il
proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e non appena il lampo
del pensiero sarà penetrato profondamente in questo ingenuo terreno
popolare, si compirà l'emancipazione dei tedeschi a uomini".
La sottolineatura "i tedeschi" e dovuta al fatto che – secondo Marx –
l'arretratezza "politica" stessa della Germania, spinge all'estremo limite
l'esigenza di un mutamento radicale. Ma e lo stesso Marx, nelle ultime parole
del saggio, richiamandosi la "canto del gallo francese", ad anticipare che
"l'emancipazione umana" e la prassi rivoluzionaria del proletariato non
concernono solo la Germania, ma si pongono come esigenza generalizzata.
Ma perché proprio il proletariato? La risposta di Marx e insieme storica e
teorica (e forse si potrebbe dire, come linguaggio odierno, "sociòlogica"). E
storica, in quanto "l'irrompente movimento industriale" determina una
crescente presenza del proletariato nel corpo produttivo e sociale della
nazione. E teorica, in quanto nel proletariato Marx vede la "formazione di una
classe con catene radicali", una classe che "per i suoi patimenti universali
possieda un carattere universale" e, pertanto, "che non può emancipare se
stessa senza emanciparsi da tutte le rimanenti sfere della società e con ciò
stesso emancipare tutte le rimanenti sfere delle società".
Cosi, in questi due scritti del 1843 ci si presentano tutte le premesse dei
Manoscritti dell'anno successivo, che, a loro volta, in stretta connessione con
il movimento reale, con le lotte e con l'organizzazione operaia – del
proletariato – troveranno un punto di arrivo nel Manifesto del partito
comunista. Il percorso intellettuale di Marx troverà il suo inveramento
nell'appello alla prassi rivoluzionaria.
I - Bruno Bauer, "La questione ebraica"
Braunschweig 1843
Gli ebrei tedeschi chiedono l'emancipazione. Quale emancipazione essi
chiedono? L'emancipazione civile, politica.
Bruno Bauer risponde loro: nessuno in Germania e politicamente emancipato.
Noi stessi non siamo liberi. Come potremmo liberare voi? Voi ebrei siete
egoisti se pretendete un'emancipazione particolare per voi in quanto ebrei.
Voi dovreste, in quanto tedeschi, operare per l'emancipazione politica della
Germania, in quanto uomini, per la emancipazione umana, e non sentire
come un'eccezione alla regola il modo particolare della vostra oppressione e
della vostra ignominia, ma piùttosto come conferma della regola.
O forse gli ebrei pretendono la parificazione con i sudditi cristiani? Ma così
essi riconoscono, come legittimo lo Statuto cristiano, così riconoscono il
regime dell'asservimento generale. Perché dispiace loro il proprio giogo
particolare, se accettano il giogo generale? Perché il tedesco dovrebbe
interessarsi alla liberazione dell'ebreo, se l'ebreo non si interessa alla
liberazione del tedesco?
Lo Stato cristiano conosce soltanto privilegi. In esso l'ebreo possiede il
privilegio di essere ebreo. Come ebreo egli ha dei diritti che i cristiani non
hanno. Perché chiede dei diritti che egli non ha e di cui i cristiani godono?
Volendo essere emancipato dallo Stato cristiano l'ebreo pretende che lo
Stato cristiano abbandoni il suo pregiudizio religioso. Ma egli, l'ebreo,
abbandona il proprio pregiudizio religioso? Ha dunque egli diritto di esigere
da un altro questa rinunzia alla religione?
Lo Stato cristiano non può, per sua essenza, emancipare l'ebreo; ma,
aggiunge Bauer, l'ebreo per sua essenza non può venir emancipato. Fino a
che lo Stato rimane cristiano e l'ebreo ebreo, ambedue saranno egualmente
incapaci tanto di concedere che di ricevere l'emancipazione.
Lo Stato cristiano rispetto all'ebreo può comportarsi soltanto da Stato
cristiano, ciòè secondo il sistema del privilegio, poiché esso permette che
l'ebreo sia distinto dagli altri sudditi, facendogli pero sentire la pressione
delle altre sfere distinte, e facendogliela sentire tanto più severamente in
quanto l'ebreo si trova in contrasto religioso rispetto alla religione
dominante. Ma anche l'ebreo rispetto allo Stato può comportarsi soltanto da
ebreo, ciòè come uno straniero rispetto allo Stato, poiché egli alla
nazionalità reale contrappone la sua nazionalità chimerica, alla legge reale la
sua legge illusoria, poiché egli si immagina autorizzato a distinguersi
dall'umanita, poiché egli per principio non prende parte alcuna al movimento
storico, poiché egli spera in un futuro che non ha nulla in comune con il
futuro generale dell'uomo, poiché egli ritiene se stesso membro del popolo
ebraico, e il popolo ebraico il popolo eletto.
A quale titolo voi ebrei chiedete l'emancipazione? In considerazione della
vostra religione? Ma essa e nemica mortale della religione dello Stato. Come
cittadini? In Germania non vi sono cittadini. Come uomini? Voi non siete
uomini, come non lo sono coloro ai quali fate appello.
Bauer ha posto in termini nuovi la questione dell'emancipazione degli ebrei,
dopo aver fornito una critica delle posizioni e delle soluzioni precedenti del
problema. Qual e, egli si domanda, la natura dell'ebreo che deve essere
emancipato, dello Stato cristiano che deve emancipare? Egli risponde con una
critica della religione ebraica, analizza il contrasto religioso tra ebraismo e
cristianesimo, spiega l'essenza dello Stato cristiano, tutto ciò con arditezza,
acutezza, spirito, profondità e con uno stile tanto preciso quanto robusto ed
energico.
Come dunque Bauer risolve la questione ebraica? Qual e il risultato? Il modo
di formulare un problema e già la sua soluzione. La critica della questione
ebraica e già la risposta alla questione ebraica. Eccone il succo:
Dobbiamo emancipare noi stessi prima di poter emancipare altri.
La forma più rigida del contrasto tra l'ebreo e il cristiano e il contrasto
religioso. Come si risolve un contrasto? Rendendolo impossibile. Come
rendere impossibile un contrasto religioso? Eliminando tu religione. Quando
ebreo e cristiano riconosceranno che le reciproche religioni non sono altro che
digerenti studi di sviluppo dello spirito umano, non sono altro che differenti
pelli di serpente deposte dalla storia, e che l'aomo e il serpente che di esse
si era rivestito, allora non si troveranno più in rapporto religioso, ma ormai
soltanto in un rapporto critico, scientifico, umano. La scienza sarà allora la
loro unita. Ma i contrasti nella scienza si risolvono mediante la scienza
stessa.
Invero all'ebreo tedesco si contrappone soprattutto la mancanza di
emancipazione politica in generale e la pronunciata cristianità dello Stato.
Nel senso di Bauer, tuttavia, la questione ebraica ha un significato generale,
indipendente dalla specifica situazione tedesca. E la questione del rapporto
tra religione e Stato, della contraddizione tra il pregiudizio religioso e
l'emancipazione politica. L'emancipazione dalla religione viene posta come
condizione, sia all'ebreo, che vuole essere emancipato politicamente, sia allo
Stato, che deve emancipare ed essere esso stesso emancipato.
"Bene, si dice, e lo dice lo stesso ebreo, l'ebreo dev'essere emancipato non
come ebreo, non per il fatto di essere ebreo, non per il fatto di avere un
principio cosi squisito, così universalmente umano della eticità; piùttosto
l'ebreo cederà di fronte al cittadino e sarà cittadino, sebbene sia ebreo e
debba restar tale; ciòè egli è e resta ebreo, sebbene sia cittadino e viva in
rapporti universalmente umani: alla fine, la sua essenza giudaica e limitata
trionferà sempre sopra i suoi doveri umani e politici. Il pregiudizio resta,
nonostante sia sorpassato da princìpi generali. Ma se resta, e piùttosto esso
a sorpassare di molto ogni altra cosa.
Solo sofisticamente, in apparenza, l'ebreo potrebbe rimanere tale nella vita
dello Stato; in tal caso, se egli volesse rimanere ebreo, la mera apparenza
sarebbe l'essenziale e trionferebbe, ciòè la sua vita nello Stato sarebbe
soltanto apparenza, o una momentanea eccezione contro l'essenza e la
regola ("La capacita degli ebrei e dei cristiani d'oggi di diventar liberi".
"Einundzwanzig Bogen", p. 57)."
Vediamo, d'altra parte, come Bauer prospetta il compito dello Stato:
" La Francia – si dice – ha dato di recente (Dibattiti alla Camera dei deputati
del 26 dicembre 1840) riguardo alla questione ebraica, così come sempre per
tutte le questioni politiche, lo spettacolo di una vita che e libera, ma che
revoca la propria libertà nella legge, quindi anche la dichiara un'apparenza, e
d'altra parte confuta la sua libera legge mediante l'azione ("Questione
ebraica", p. 64).
La libertà generale in Francia ancora non e legge, anche la questione ebraica
ancora non e risolta, perché la libertà legale – il fatto che tutti i cittadini
sono eguali – e limitata nella vita, la quale e ancora dominata e frantumata
dai privilegi religiosi, e questa illibertà della vita reagisce sulla legge e la
costringe a sanzionare la distinzione dei cittadini, in se liberi, in oppressi e
oppressori (p. 65)."
Quando dunque sarebbe risolta per la Francia la questione ebraica?
"L'ebreo, ad esempio, dovrebbe aver cessato di essere ebreo quando non
permettesse più alla sua legge di impedirgli di assolvere ai suoi doveri verso
lo Stato ed i suoi concittadini, quando, ad es., il sabato si presentasse alla
Camera dei deputati e prendesse parte ai dibattiti pubblici. Ogni privilegio
religioso, in generale, quindi anche il monopolio di una chiesa privilegiàta,
dovrebbe essere abolito, e se alcuni, o parecchi, o anche la stragrande
maggioranza, ritenessero di dover adempiere a doveri religiosi, tale
adempimento dovrebbe essere loro concesso come una cosa meramente
privata (p. 65) [...] "Non vi sarà più religione, se non vi saranno più religioni
privilegiàte. Togliete alla religione la sua forza di esclusione, ed essa non
esisterà più (p. 66). [...] Come il signor Martin du Nord nella proposta di
tralasciare nella legge la menzione della domenica vedeva la proposta di
dichiarare che il cristianesimo aveva cessato di esistere, con lo stesso diritto
(e tale diritto h perfettamente fondato) la dichiarazione che la legge del
sabato non ha più obbligatorietà per l'ebreo sarebbe la proclamazione della
fine del giudaismo (p. 71)."
Bauer esige quindi, da un lato, che l'ebreo rinunci al giudaismo, e in generale
l'uomo rinunci alla religione, per poter essere emancipato civilmente. D'altro
lato, l'eliminazione politica della religione, di conseguenza, equivale per lui
all'eliminazione della religione senz'altro. Lo Stato che presuppone la
religione non e ancora uno Stato vero, reale.
"Senza dubbio, l'idea religiosa da allo Stato delle garanzie. Ma a quale
Stato? A che specie di Stato? (p. 97)."
Si rivela a questo punto l'unilateralita del modo di porre la questione ebraica.
Non bastava assolutamente chiedersi: chi deve emancipare? Chi deve essere
emancipato? La critica avrebbe dovuto fare una terza domanda. Essa avrebbe
dovuto chiedere: di quale specie di emancipazione si tratta? Quali condizioni
sono implicite nell'essenza dell'emancipazione richiesta? La critica
dell'emancipazione politica in se avrebbe già costituito la critica conclusiva
della questione ebraica e la sua vera risoluzione nella "questione generale
dell'epoca".
Ma poiché Bauer non discute la questione su questo piano, cade in
contraddizioni. Egli pone condizioni che non sono implicite nell'essenza
dell'emancipazione politica stessa. Egli solleva questioni che non rientrano
nel suo compito e risolve compiti che lasciano irrisolta la sua questione.
Quando Bauer dice degli avversari dell'emancipazione degli ebrei: "Il loro
errore fu solo di presupporre lo Stato cristiano come l'unico vero, e di non
sottoporlo a quella stessa critica con la quale avevano esaminato il
giudaismo" (p. 3), non rileviamo l'errore di Bauer nel fatto che egli sottopone
a critica solo lo "Stato cristiano", non lo "Stato in se", che non ricerca il
rapporto tra l'emancipazione politica e l'emancipazione umana, e perciò pone
condizioni che sono spiegabili soltanto con una acritica confusione tra
l'emancipazione politica e quella umana in generale. Se' Bauer domanda agli
ebrei: dal vostro punto di vista avete voi il diritto di chiedere l'emancipazione
politica? noi domandiamo a nostra volta: il punto di vista dell'emancipazione
politica ha il diritto di esigere dagli ebrei l'abolizione del giudaismo, e dagli
uomini in generale l'abolizione della religione?
La questione ebraica assume un aspetto differente secondo lo Stato nel
quale si trova l'ebreo. In Germania, dove non esiste uno Stato politico, uno
Stato in quanto Stato, la questione ebraica e una pura questione teologica.
L'ebreo si trova in contrasto religioso con lo Stato, il quale riconosce come
suo fondamento il cristianesimo. Tale Stato e teologo ex professo. La critica
e qui critica della teologià, critica a doppio taglio, critica della teologià
cristiana e della teologià ebraica. Ma così ci muoviamo ancor sempre nel
campo della teologià, per quanto criticamente ci muoviamo.
In Francia, Stato costituzionale, la questione ebraica e la questione del
costituzionalismo, la questione della incompletezza della emancipazione
politica. Poiché qui e conservata l'apparenza di una religione di Stato,
sebbene in una formula vuota e in se contraddittoria, la formula di una
religione della maggioranza, il rapporto dell'ebreo con lo Stato conserva
l'appurenzu di un contrasto religioso, teologico.
Solo nei liberi Stati dell'America del nord – almeno in una parte di essi – la
questione ebraica perde il suo significato teologico per diventare una
questione realmente mondana. Solo la dove lo Stato politico esiste nella sua
forma compiùta, il rapporto dell'ebreo, e in generale dell'uomo religioso, con
lo Stato politico, dunque il rapporto della religione con lo Stato, può
presentarsi nella sua peculiarità, nella sua purezza. La critica di questo
rapporto cessa di essere teologica non appena lo Stato cessi di comportarsi
in modo teologico nei riguardi della religione, non appena esso si comporti
verso la religione di Stato, ciòè politicamente. La critica diviene allora critica
dello Stato politico. A questo punto, nel quale la questione cessa di essere
teologica, la critica di Bauer cessa di essere critica.
"Negli Stati Uniti non esiste né una religione di Stato, né una religione
ufficiale della maggioranza né un culto predominante sugli altri. Lo Stato è
estraneo a tutti i culti ("Marie ou I'esclavage aux Etats-Units ecc.", di G. de
Beaumont, Paris, 1835, p. 214). Vi sono infatti Stati nordamericani nei quali
"la Costituzione non impone le credenze religiose e la pratica d'un culto come
condizione dei privilegi politici" (1.c., p. 225). Tuttavia "negli Stati Uniti non
si crede che un uomo senza religione possa essere un uomo onesto (1.c., p.
224).
Ciònonostante l'America del nord e per eccellenza il paese della religiosita,
come assicurano unanimi Beaumont, Tocqueville, e l'inglese Hamilton. Gli
Stati nordamericani, del resto, ci servono solo come esempio. La questione
e: come si comporta l'emancipazione politica compiùta nei riguardi della
religione. Se perfino nel paese dell'emancipazione politica compiùta noi
troviamo non soltanto l'esistenza, ma l'esistenza vivace e vitale della
religione, questo fatto testimonia che l'esistenza della religione non
contraddice alla perfezione dello Stato. Ma poiché l'esistenza della religione
e l'esistenza di un difetto, la fonte di tale difetto può ancora essere ricercata
soltanto nell'essenza dello Stato stesso. La religione per noi non costituisce
più il fondamento, bensì ormai soltanto il fenomeno della limitatezza
mondana. Per questo, noi spieghiamo il pregiudizio religioso dei liberi
cittadini con il loro pregiudizio mondano. Non riteniamo che essi debbano
sopprimere la loro limitatezza religiosa, per poter sopprimere i loro limiti
mondani. Affermiamo che essi sopprimeranno la loro limitatezza religiosa
non appena avranno soppresso i loro limiti mondani. Noi non trasformiamo le
questioni mondane in questioni teologiche. Trasformiamo le questioni
teologiche in questioni mondane. Dopo che per lungo tempo la storia e stata
risolta in superstizione, noi risolviamo la superstizione in storia. La
questione del rapporto tra l'emancipazione politica e la religione, diviene per
noi la questione del rapporto tra l'emancipazione politica e l'emancipazione
umana Noi critichiamo la debolezza religiosa dello Stato politico, in quanto
critichiamo lo Stato politico, facendo astrazione dalle debolezze religiose
nella sua costruzione mondana. Noi umanizziamo la contraddizione tra lo
Stato e una determinata religione, ad esempio il giudaismo, nella
contraddizione tra lo Stato e determinati elementi mondani, la
contraddizione dello Stato con la religione in generale nella contraddizione
tra lo Stato e le sue premesse.
L'emancipazione politica dell'ebreo, del cristiano, in generale dell'uomo
religioso, e l'emancipazione dello Stato dal giudaismo, dal cristianesimo, in
generale dalla religione. Nella sua forma, nel modo proprio alla sua essenza,
in quanto Stato, lo Stato si emancipa dalla religione emancipandosi dalla
religione di Stato, ciòè quando lo Stato come Stato non professa religione
alcuna, quando lo Stato riconosce piùttosto se stesso come Stato.
L'emancipazione politica dalla religione non e l'emancipazione compiùta,
senza contraddizioni, dalla religione, perché l'emancipazione politica non e il
modo compiùto, senza contraddizioni, dell'emancipazione
Il limite dell'emancipazione politica appare immediatamente nel fatto che lo
Stato può liberarsi da un limite senza che l'uomo ne sia realmente libero, che
lo Stato può essere un libero Stato senza che l'uomo sia un uomo libero.
Bauer stesso ammette ciò implicitamente, allorché pone all'emancipazione
politica la seguente condizione:
"Ogni privilegio religioso in generale, quindi anche il monopolio di una Chiesa
privilegiàta dovrebbe essere abolito, e se alcuni o parecchi, o anche la
stragrande maggioranza, ritenessero ancora di dover assolvere a doveri
religiosi, tale adempimento dovrebbe essere loro concesso come una cosa
meramente privata (Bruno Bauer, "Die Judenfrage", p. 65)."
Lo Stato può dunque essersi emancipato dalla religione, persino se la
stragrande maggioranza e ancora religiosa. E la stragrande maggioranza non
cessa di essere religiosa per il fatto di essere religiosa privatim.
Ma il comportamento dello Stato verso la religione, e particolarmente dello
Stato libero, non e tuttavia altro che il comportamento degli uomini che
formano lo Stato, verso la religione. Ne consegue che l'uomo per mezzo dello
Stato, politicamente, si libera di un limite, innalzandosi oltre tale limite, in
contraddizione con se stesso, in un modo astratto e limitato, in un modo
parziale. Ne consegue inoltre che l'uomo, liberandosi politicamente, si libera
per via indiretta, attraverso un mezzo, anche se un mezzo necessario. Ne
consegue infine che l'uomo, anche se con la mediazione dello Stato si
proclama ateo, ciòè se proclama ateo lo Stato, rimane ancor sempre
prigioniero del pregiudizio religioso, appunto perché riconosce se stesso solo
per via indiretta, solo attraverso un mezzo. La religione e appunto il
riconoscersi dell'uomo per via indiretta. Attraverso un mediatore. Lo Stato e
il mediatore tra l'uomo e la libertà dell'uomo. Come Cristo e il mediatore che
l'uomo carica di tutta la sua divinità, di tutto il suo pregiudizio religioso, così
lo Stato e il mediatore nel quale egli trasferisce tutta la sua mondanità,
tutta la sua spregiudicatezza umana.
L'elevazione politica dell'uomo al di sopra della religione partecipa di tutti i
difetti e i pregi dell'elevazione politica in generale. Lo Stato in quanto Stato
annulla, ad es., la proprietà privata, l'uomo dichiara soppressa politicamente
la proprietà privata non appena esso abolisce il censo per l'eleggibilita attiva
e passiva, come e avvenuto in molti Stati nordamericani. Hamilton interpreta
assai giustamente questo fatto dal punto di vista politico: "Lu grande massa
ha trionfato sopra i proprietari e la ricchezza". Non e forse idealmente
soppressa la proprietà privata, dacché il nullatenente diviene legislatore del
proprietario? Il censo e l'ultima forma politica di riconoscimento della
proprietà privata.
Tuttavia, con l'annullamento politico della proprietà privata non solo non
viene soppressa la proprietà privata, ma essa viene addirittura presupposta.
Lo Stato sopprime alla sua maniera, le differenze di nascita, di condizione, di
cultura, di professione, dichiarando che nascita, condizione, cultura,
professione non sono differenze politiche, proclamando ciascun membro del
popolo partecipe in egual misura della sovranità popolare, senza riguardo a
tali differenze, trattando tutti gli elementi della vita reale del popolo dal
punto di vista dello Stato. Nondimeno lo Stato lascia che la proprietà privata,
la cultura, la professione operino nel loro modo, ciòè come proprietà privata,
come cultura, come professione, e facciano valere la loro particolare essenza.
Ben lungi dal sopprimere queste differenze di fatto, lo Stato esiste piùttosto
soltanto in quanto le presuppone, sente se stesso come Stato politico, e fa
valere la propria universalità solo in opposizione con questi suoi elementi.
Hegel definisce perciò molto esattamente il rapporto dello Stato politico con
la religione, quando dice:
"Affinché [...] lo Stato giunga ad esistere come la realtà etica consapevole
dello spirito, e necessario che esso si distingua dalla forma dell'autorità e
della fede; ma tale distinzione compare solo in quanto la parte ecclesiastica
in se stessa perviene alla separazione; soltanto cosi al di sopra delle Chiese
particolari lo Stato ha acquistato l'oniversalitu del pensiero, il principio della
sua forma, e li reca ad esistenza (Hegel, "Filosofia del diritto", I edizione, p.
346)."
Certamente! Solo così, al di sopra degli elementi particolari, lo Stato si
costituisce come universalità.
Lo Stato politico perfetto e per sua essenza la vita generica dell'uomo, in
opposizione alla sua vita materiale. Tutti i presupposti di questa vita
egoistica continuano a sussistere al di fuori della sfera dello Stato, nella
società civile, ma come caratteristiche della società civile. La dove lo Stato
politico ha raggiunto il suo vero sviluppo, l'uomo conduce non soltanto nel
pensiero, nella coscienza, bensì nella realtà, nella vita, una doppia vita, una
celeste e una terrena, la vita nella comunità politica nella quale egli si
considera come ente comunitario, e la vita nella società civile nella quale
agisce come uomo privato, che considera gli altri uomini come mezzo,
degrada se stesso a mezzo e diviene trastullo di forze estranee. Alla società
civile lo Stato politico si rapporta nel modo spiritualistico in cui il cielo si
rapporta alla terra. Rispetto ad essa si trova nel medesimo contrasto, e la
vince nel medesimo modo in cui la religione vince la limitatezza del mondo
profano, ciòè dovendo insieme riconoscerla, restaurarla e lasciarsi da essa
dominare. Nella sua realtà più immediata, nella società civile, l'uomo e un
essere profano. Qui, dove per se e per gli altri vale come individuo reale, egli
e un fenomeno non vero. Viceversa, nello Stato, dove l'uomo vale come ente
generico, egli e il membro immaginario di una sovranità immaginaria, e
spogliato della sua reale vita individuale e riempito di una universalità
irreale.
Il conflitto nel quale si trova l'uomo come seguace di una religione
particolare, con se stesso in quanto cittadino, con gli altri uomini in quanto
membri della comunità, si riduce alla scissione mondana tra lo Stato politico
e la società civile. Per l'uomo in quanto burgeois, "la vita nello Stato e
soltanto apparenza o una momentanea eccezione contro l'essenza e la
regola". Certamente il burgeois, come l'ebreo, rimane nella vita solo
sofisticamente, cosi come solo sofisticamente il citoyen rimane ebreo o
burgeois; ma a fare il sofisma non sono i singoli individui. Essa e la sofistica
dello Stato politico stesso. La differenza tra l'uomo religioso e il cittadino e
la differenza tra il commerciante e il cittadino, tra il salariato giornaliero e il
cittadino, tra il proprietario fondiario e il cittadino, tra l'indiwiduo vivente e il
cittadino. La contraddizione nella quale si trova l'uomo religioso con l'uomo
politico, e la medesima contraddizione nella quale si trova il burgeois con il
citoyen, nella quale si trova il membro della società civile con la sua pelle di
leone politica.
Questo conflitto mondano, al quale infine si riduce la questione ebraica, il
rapporto dello Stato politico coi suoi presupposti, siano pur essi elementi
materiali come la proprietà privata ecc., o spirituali, come cultura, religione,
il conflitto tra l'interesse generale e l'interesse privato, la scissione tra lo
Stato politico e la società civile, questi contrasti mondani Bauer li lascia
sussistere, mentre polemizza contro la loro espressione religiosa.
"Proprio il suo fondamento, il bisogno, che assicura alla società civile la sua
sussistenza e garantisce la sua necessita, espone la sua sussistenza a
continui pericoli, mantiene in essa un elemento di insicurezza e produce
quella mescolanza, in continua vicenda, di miseria e ricchezza, di indigenza e
prosperita, l'avvicendarsi in generale (p. 8)."
Si confronti l'intera sezione: "La società civile" (pp. 8-9) che e abbozzata
secondo le linee fondamentali della filosofia del diritto di Hegel. La società
civile nel suo contrasto con lo Stato politico si riconosce necessaria, poiché si
riconosce necessario lo Stato politico.
L'emancipazione politica e certamente un grande passo in avanti, non e
bensì la forma ultima dell'emancipazione umana in generale, ma e l'ultima
forma dell'emancipazione umana entro l'ordine mondiale attuale. S'intende:
noi parliamo qui di reale, di pratica emancipazione.
L'uomo si emancipa politicamente dalla religione confinandola dal diritto
pubblico al diritto privato. Essa non e più lo spirito dello Stato, dove l'uomo –
anche se in modo limitato, sotto forma particolare e in una particolare sfera
– si comporta come ente generico, in comunità con altri uomini; essa e
divenuta lo spirito della società civile, della sfera dell'egoismo, del bellum
omniam contru omnes. Essa non e più l'essenza della comunità, ma l'essenza
della distinzione. Essa e divenuta l'espressione della separazione dell'uomo
dalla sua natura comunitaria, da se e dagli altri uomini, ciò ch'essa era
originariamente. Essa e ancora soltanto il riconoscimento astratto
dell'assurdità particolare, del capricciò privato, dell'arbitrio. L'infinito
frazionamento della religione nell'America del nord, ad es., già esternamente
le conferisce la forma di una faccenda puramente individuale. Essa e stata
relegata nel novero degli interessi privati, e, in quanto essenza della
comunità, esiliata dalla comunità. Ma non ci si inganni circa i limiti della
emancipazione politica. La scissione dell'uomo nell'uomo pubblico e
nell'uomo privato, il trasferimento della religione dallo Stato alla società
civile, non sono un gradino, sono il compimento dell'emancipazione politica,
che pertanto sopprime la religiosità reale dell'uomo tanto poco quanto poco
tende a sopprimerla.
La scomposizione dell'uomo nell'ebreo e nel cittadino, nel protestante e nel
cittadino, nell'uomo religioso e nel cittadino, questa scomposizione non e
una menzogna contro la qualità di cittadino, non e un modo di eludere
l'emancipazione politica, essa e l'emancipuzione politica stessa, e il modo
politico di emanciparsi dalla religione. Certamente: in epoche in cui lo Stato
politico in quanto Stato politico viene generato con violenza dalla società
civile, in cui l'auto-liberazione umana tende a compiersi sotto la forma
dell'auto-liberazione politica, lo Stato può e deve procedere fino alla
soppressione della religione, fino all'annientamento della religione, ma solo
così come procede alla soppressione della proprietà privata, ad imporre un
massimo, alla confisca, all'imposta progressiva, come procede alla
soppressione della vita con la ghigliottina. Nei momenti in cui prevale il suo
sentimento di se, la vita politica cerca di soffocare il suo presupposto, la
società civile e i suoi elementi, e di costituirsi come la reale e non
contraddittoria vita dell'uomo come genere. Essa può questo, nondimeno,
solo attraverso una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di
vita, solo dichiarando permanente la rivoluzione, e il dramma politico finisce
perciò altrettanto necessariamente con la restaurazione della religione, della
proprietà privata, di tutti gli elementi della società civile, cosi come la guerra
finisce con la pace.
Anzi, non il cosiddetto Stato cristiano, che riconosce il cristianesimo come
proprio fondamento, come religione di Stato e si comporta perciò in modo
esclusivo verso le altre religioni, e lo Stato cristiano perfetto, ma lo e
piùttosto lo Stato ateo, lo Stato democratico, lo Stato che confina la
religione tra gli altri elementi della società civile. Lo Stato che e ancora
teologo, che fa ancora in forma ufficiale professione di fede cristiana, che
non osa ancora proclamarsi Stato, non e ancora riuscito a esprimere in forma
mondana e umana, nella sua realtà in quanto Stato, il fondamento umano, la
cui espressione esaltata e il cristianesimo.
Il cosiddetto Stato cristiano e semplicemente il non-Stato, poiché non il
cristianesimo come religione, ma soltanto lo sfondo umano della religione
cristiana Po attuarsi in creazioni realmente umane. Il cosiddetto Stato
cristiano e la negazione cristiana dello Stato, e per nulla affatto la
realizzazione statale del cristianesimo. Lo Stato che riconosce ancora il
cristianesimo nella forma della religione, non lo riconosce ancora nella forma
dello Stato, perché si comporta ancora religiosamente verso la religione, ciòè
esso non e l'attuazione reale del fondamento umano della religione, poiché
ancora si richiama alla irrealtà, alla figura immaginaria di questo nocciòlo
umano. Il cosiddetto Stato cristiano e lo Stato incompiùto, e la religione
cristiana gli vale come integrazione e come santificazione della sua
incompiùtezza. La religione diviene quindi per esso necessariamente un
mezzo, ed esso e lo Stato della ipocrisia. E cosa diversa se lo Stato
compiùto, a causa del difetto insito nell'essenza universale dello Stato,
annovera la religione tra i propri presupposti ovvero se lo Stato incompiùto, a
causa del difetto insito nella sua esistenza particolare, in quanto Stato
difettoso, dichiara proprio fondamento la religione. Nell'ultimo caso la
religione diviene politica incompiùta. Nel primo caso, nella religione, si
mostra la incompiùtezza stessa della politica compiùta. Il cosiddetto Stato
cristiano ha bisogno della religione cristiana per potersi completare come
Stato. Lo Stato democratico, lo Stato reale, non ha bisogno della religione
per il proprio completamento politico. Esso può anzi astrarre dalla religione
poiché in esso il fondamento umano della religione e attuato
mondanamente. Il cosiddetto Stato cristiano, viceversa, si comporta
politicamente verso la religione e religiosamente verso la politica. Se
abbassa ad apparenza le forme statali, abbassa tuttavia parimenti ad
apparenza la religione.
Per illustrare questa opposizione, esaminiamo la costruzione di Bauer dello
Stato cristiano, che e derivata dalla concezione dello Stato cristiano-
germanico.
"Di recente – dice Bauer – per dimostrare la impossibilità o non esistenza di
uno Stato cristiano si e rimandato molto spesso a quei precetti del Vangelo,
che lo Stato [odierno] non solo non segue, ma neppure può seguire, se non
vuole [come Stato] dissolversi completamente.
Ma la questione non si risolve con tanta facilita. Che cosa esigono dunque
quei precetti evangelici? La rinunzia soprannaturale a se stessi, la
sottomissione all'autorità della rivelazione, l'allontanamento dallo Stato, la
soppressione dei rapporti mondani. Orbene, tutto questo esige ed effettua lo
Stato cristiano. Esso si e appropriato dello Spirito del Vangelo, e se anche
non lo ripete con le stesse parole del Vangelo, ciò accade solo perché esso
esprime tale spirito in forme statali, ciòè in forme che sono bensì prese a
prestito dall'essenza dello Stato e da questo mondo, ma nella rigenerazione
religiosa che devono subire, vengono abbassate ad apparenza. E
l'allontanamento dallo Stato, il quale per attuarsi si serve delle forme statali
(p. 55)."
Bauer spiega quindi come il popolo dello Stato cristiano sia semplicemente
un non-popolo, non abbia più una volontà propria, ma possegga la sua vera
esistenza nel capo al quale e soggetto, che tuttavia originariamente e per
sua natura gli e estraneo, ciòè gli e dato da dio e gli e capitato senza sua
cooperazione, come le leggi di questo popolo non siano opera sua bensì
rivelazioni positive, come il suo capo supremo abbia bisogno presso il popolo
vero e proprio, presso la massa, di mediatori privilegiàti, come questa massa
stessa si disgreghi in una quantità di cerchie particolari che il caso forma e
determina, che si differenziano per i loro interessi, per le loro passioni e i
loro pregiudizi particolari, e che, come privilegio, ricevono il permesso di
isolarsi reciprocamente gli uni dagli altri, ecc. (p. 56).
Ma Bauer stesso dice:
"La politica, se non dev'essere nient'altro che religione, non può essere
politica, così come la pulizia delle pentole, se deve avere valore di rito
religioso, non può essere considerata una faccenda economica (p. 108)."
Nello Stato cristiano-germanico, pero, la religione e una "faccenda
economica", come la "faccenda economica" e religione. Nello Stato cristiano-
germanico il dominio della religione e la religione del dominio.
La separazione dello "spirito del Vangelo" dalla "lettera del Vangelo" e un
atto irreligioso. Lo Stato che fa parlare il Vangelo con la lettera della politica,
ciòè con altra lettera che la lettera dello Spirito Santo, compie un sacrilegio,
se non di fronte agli occhi degli uomini, per lo meno di fronte ai suoi stessi
occhi religiosi. A quello Stato che riconosce il cristianesimo come sua norma
suprema, la Bibbia come sua Charte, si devono contrapporre le parole della
Sacra Scrittura, perché la Scrittura e sacra fin nella parola. Questo Stato,
come pure l'immondizia umana sulla quale esso si basa, cade in una
contraddizione dolorosa, insormontabile dal punto di vista della coscienza
religiosa, se lo si richiama a quei precetti del Vangelo che esso "non solo non
segue, ma neppure può seguire, se non vuole dissolversi completamente in
quanto Stato". E perché non vuole dissolversi completamente? Esso stesso
non può rispondere a questa domanda, ne a se ne ad altri. Dinanzi alla sua
propria coscienza, lo Stato cristiano ufficiale e un dover essere, la cui
realizzazione e irraggiungibile; soltanto mentendo a se stesso esso può
constatare la realtà della propria esistenza, e pertanto rimane sempre per se
stesso un oggetto di dubbio, un oggetto incerto, problematico. La critica ha
dunque pienamente ragione di costringere lo Stato che si appella alla Bibbia
a quel profondo turbamento della coscienza, in cui esso stesso non sa più se
e una fantasia o una realtà, in cui l'infamia dei suoi scopi mondani, ai quali
la religione serve da copertura, entra in un conflitto insolubile con l'onesta
della sua coscienza religiosa, cui la religione appare come lo scopo del
mondo. Questo Stato può riscattarsi dal suo tormento interiore soltanto
divenendo lo sgherro della Chiesa cattolica. Di fronte ad essa, che dichiara
proprio corpo servente il potere mondano, lo Stato e impotente, impotente il
potere mondano che asserisce di essere l'autorita dello spirito religioso.
Nel cosiddetto Stato cristiano ha bensì valore l'estraneazione, ma non
l'uomo. L'unico uomo che abbia valore, il re, e un essere specificamente
distinto dagli altri uomini e dunque un essere ancora religioso, direttamente
collegato col cielo, con Dio. Le relazioni che qui predominano, sono ancora
relazioni fideistiche. Lo spirito religioso, dunque, non e ancora realmente
mondanizzato.
E del resto lo spirito religioso non può realmente mondanizzarsi: che cosa e
infatti esso stesso se non la forma non mondana di un grado di sviluppo
dello spirito umano? Lo spirito religioso può essere realizzato solo in quanto
il grado di sviluppo dello spirito umano, di cui esso e l'espressione religiosa,
si presenta e si costituisce nella sua forma mondana. Ciò avviene nello Stato
democratico. Non il cristianesimo, bensì il fondamento umano del
cristianesimo e il fondamento di questo Stato. La religione rimane la
coscienza ideale, non mondana, dei suoi membri, poiché essa e la forma
ideale del grado di sviluppo umano che in esso si attua.
I membri dello Stato politico sono religiosi a causa del dualismo tra la vita
individuale e la vita del genere, tra la vita della società civile e la vita
politica, sono religiosi in quanto l'uomo considera la vita statale, posta al di
la della sua vera individualità, come la sua vita vera, sono religiosi poiché la
religione e qui lo spirito della società civile, l'espressione della separazione e
dell'allontanamento dell'uomo dall'uomo. La democrazia politica e cristiana
perché in essa l'uomo, non soltanto un uomo, ma ogni uomo, vale come
essere sovrano, come essere supremo; si tratta pero dell'uomo nella sua
forma fenomenica incivile ed asociale, l'uomo nella sua esistenza casuale,
l'uomo cosi come si trova, l'uomo corrotto, perduto e alienato a se stesso,
assoggettato a rapporti ed elementi disumani ad opera dell'organizzazione
della nostra società nel suo insieme, in una parola, l'uomo che non e ancora
un reale ente generico. La finzione fantastica, il sogno, il postulato del
cristianesimo, ciòè la sovranità dell'uomo, ma in quanto ente estraneo e
differente rispetto all'uomo reale, nella democrazia e realtà e presenza
sensibile, massima mondana. Nella democrazia perfetta, la stessa coscienza
religiosa e teologica ha tanto più valore religioso, teologico, quanto più in
apparenza e priva di importanza politica, di scopi terreni, affare dell'animo
schivo del mondo, espressione della limitatezza intellettuale, prodotto
dell'arbitrio e della fantasia, quanto più e realmente una vita nell'aldilà. Qui
il cristianesimo giunge ad esprimere praticamente il suo significato religioso-
universale, poiché le concezioni del mondo più disparate si raccolgono l'una
accanto all'altra nella forma del cristianesimo, e ancor più perché esso non
pone ad altri neppure più l'esigenza del cristianesimo, bensì ormai solo
quella della religione in generale, di una qualsiasi religione (cfr. il citato
scritto di Beaumont). La coscienza religiosa si bea della ricchezza degli
antagonismi religiosi e della varieta delle religioni. Noi abbiamo dunque
mostrato che l'emancipazione politica dalla religione lascia sussistere la
religione, anche se non una religione privilegiàta. La contraddizione nella
quale il seguace di una religione particolare si trova con la sua qualità di
cittadino, e solo una parte dell'universale contraddizione mondana tra lo
Stato politico e la società civile. La perfezione dello Stato cristiano e lo Stato
che si riconosce come Stato, e fa astrazione dalla religione dei suoi membri.
L'emancipazione dello Stato dalla religione non e l'emancipazione dell'uomo
reale dalla religione.
Noi non diciamo dunque agli ebrei, con Bauer: voi non potete essere
emancipati politicamente senza emanciparvi radicalmente dal giudaismo.
Piuttosto, diciamo loro: per il fatto che potete essere emancipati
politicamente senza abbandonare completamente e coerentemente il
giudaismo, per quanto l'emuncipazione politica stessa non e l'emancipazione
umana. Se voi ebrei volete essere emancipati politicamente, senza
emancipare voi stessi umanamente, e perché l'incompletezza e la
contraddizione non risiedono in voi soltanto, esse risiedono nell'essenza e
nella categoria della emancipazione politica. Se voi siete irretiti in questa
categoria, e perché partecipate dell'universale pregiudizio. Come lo Stato
agisce secondo il Vangelo, allorché, sebbene Stato, si comporta
cristianamente verso l'ebreo, così l'ebreo unisce secondo la politica, allorché,
sebbene ebreo, esige di godere dei diritti del cittadino.
Ma se l'uomo, quantunque ebreo, può essere emancipato politicamente, può
ricevere diritti del cittadino, può pretendere e ricevere i cosiddetti diritti
dell'uomo? Bauer lo nega.
"La questione e se l'ebreo in quanto tale, ciòè l'ebreo che spontaneamente
ammette di essere costretto dalla sua vera natura a vivere in eterno
isolamento dagli altri, sia capace di ricevere gli universuli diritti dell'aorno e
di accordarli ad altri. L'idea dei diritti dell'uomo venne scoperta per il mondo
cristiano appena nel secolo scorso. Essa non e innata nell'uomo, viene
piuttosto conquistata solo nella lotta contro le tradizioni storiche nelle quali
venne finora allevato l'uomo. I diritti dell'uomo non sono dunque un dono
della natura, non sono stati recati in dote dalla storia trascorsa, bensì sono il
premio della lotta contro l'accidentalita della nascita e contro i privilegi, che
la storia ha finora trasmesso in eredita di generazione in generazione. Sono
il risultato della cultura, e li può possedere solo colui che se li e guadagnati
e meritati. Può dunque l'ebreo prenderne realmente possesso? Fino a che
egli e ebreo, bisogna che, sulla natura umana, che dovrebbe legarlo in
quanto uomo agli uomini, l'essenza limitata che lo fa ebreo riporti la vittoria
e lo isoli dai non ebrei. Con tale isolamento egli proclama che l'essenza
particolare che fa di lui un ebreo e la sua vera e suprema essenza, dinanzi
alla quale l'essenza dell'uomo deve cedere. Allo stesso modo il cristiano, in
quanto cristiano, non può concedere diritti dell'uomo (pp. 19, 20). "
L'uomo, secondo Bauer, deve sacrificare il "privilegio della fede" per essere in
grado di ricevere gli universali diritti dell'uomo. Consideriamo per un istante i
cosiddetti diritti dell'uomo, e ciòè i diritti dell'uomo nella loro figura
autentica, nella figura che possiedono presso i loro scopritori, i nordamericani
e i francesi! In parte questi diritti dell'uomo sono diritti politici, diritti che
vengono esercitati solo in comunione con gli altri. La partecipazione alla
comunità, e ciòè alla comunità politica, allo Stato, costituisce il loro
contenuto. Essi cadono sotto la categoria della libertà politica, sotto la
categoria dei diritti del cittadino, che, come vedemmo, non presuppongono
affatto la soppressione coerente e positiva della religione, dunque neppure
del giudaismo. Rimane da considerare l'altra parte dei diritti dell'uomo, i
droits de l'homme in quanto essi sono distinti dai droits du citoyen.
Fra queste si trova la libertà di coscienza, il diritto di praticare un
qualsivoglia culto. Il privilegio della fede viene riconosciuto espressamente o
come diritto dell'uomo, o come conseguenza di un diritto dell'uomo, della
libertà.
"Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, 1791, art. 10: "Nessuno
deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose". Nel titolo I della
Costituzione del 1791 viene garantito come diritto dell'uomo: "La libertà di
esercitare il culto religioso al quale aderisce". Dichiarazione dei diritti
dell'uomo ecc., 1793, annovera tra i diritti dell'uomo, art. 7: "Il libero
esercizio dei culti". Anzi, in relazione al diritto di manifestare pubblicamente
i propri pensieri e le proprie opinioni, di riunirsi, di praticare il proprio culto, e
detto perfino: "La necessita di enunciare questi diritti presuppone o la
presenza o il ricordo recente del dispotismo". Si confronti la Costituzione del
1795, titolo XIV, art. 354. Costituzione della Pennsylvaniu, art. 9, $3: "Tutti
gli uomini hanno ricevuto dalla natura l'imprescrittibile diritto di adorare
l'Onnipotente secondo l'ispirazione della propria coscienza, e nessuno può
essere costretto con la forza della legge ad aderire, a istituire o sostenere
contro la sua volontà alcun culto o ministero religioso. In nessun caso
l'autorita umana ha la potestà di interferire nelle questioni di coscienza e di
controllare le forze dell'anima".
Costituzione del 1Vew Hampshire, articoli 5 e 6: "Dei diritti naturali alcuni
sono per loro natura inalienabili, poiché non ve né alcuno equivalente che
possa sostituirli. Fra questi rientrano i diritti di coscienza"."
L'inconciliabilità della religione con i diritti dell'uomo e tanto poco implicita
nel concetto dei diritti dell'uomo che il diritto di essere religioso, di essere
religioso in qualsiasi modo, di praticare il culto della propria religione
particolare, viene anzi espressamente annoverato tra i diritti dell'uomo. Il
privilegio della fede e un diritto universale dell'uomo.
I droits de l'homme, i diritti dell'uomo, vengono in quanto tali distinti dai
droits du citoyen, dai diritti del cittadino. Chi e l'hornme distinto dal citoyen?
Nient'altro che il membro della società civile. Perché il membro della società
civile viene chiamato "uomo", uomo senz'altro, perché i suoi diritti vengono
chiamati "diritti dell'uomo"? Donde spieghiamo questo fatto? Dal rapporto
dello Stato politico con la società civile, dall'essenza dell'emancipazione
politica. Innanzi tutto costatiamo il fatto che i cosiddetti diritti dell'uomo, i
droits de l'homme, come distinti dai droits da citoyen non sono altro che i
diritti del membro della società civile, ciòè dell'uomo egoista, dell'uomo
separato dall'uomo e dalla comunità. La costituzione più radicale, la
Costituzione del 1793 può dire:
"Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino.
Art. 2. "Questi diritti ecc." (i diritti naturali e imprescrittibili) "sono:
l'uguaglianza, la libertà, la sicurezza, la proprietà.""
In che consiste la libertà?
"Art. 6. "La libertà e il potere che appartiene all'uomo di fare tutto ciò che
non nuoce ai diritti degli altri", oppure, secondo la Dichiarazione dei diritti
dell'uomo del 1791: "La libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non
nuoce ad altri"."
La libertà e dunque il diritto di fare ed esercitare tutto ciò che non nuoce ad
altri. Il confine entro il quale ciascuno può muoversi senza nocumento altrui,
e stabilito per mezzo della legge, come il limite tra due campi e stabilito per
mezzo di un cippo. Si tratta della libertà dell'uomo in quanto monade isolata
e ripiegata su se stessa. Perché l'ebreo, secondo Bauer, e incapace di
ricevere i diritti dell'uomo?
"Fino a che egli e ebreo, bisogna che, sulla natura umana, che dovrebbe
legarlo in quanto uomo agli uomini, l'essenza limitata che lo fa ebreo riporti
la vittoria e lo isoli dai non ebrei. "
Ma il diritto dell'uomo alla libertà si basa non sul legame dell'uomo con
l'uomo, ma piuttosto sull'isolamento dell'uomo dall'uomo. Esso e il diritto a
tale isolamento, il diritto dell'individuo limitato, limitato a se stesso.
L'utilizzazione pratica del diritto dell'uomo alla libertà e il diritto dell'uomo
alla proprietà privata. In che consiste il diritto dell'uomo alla proprietà
privata?
"Art. 16 (Costituzione del 1793): "Il diritto di proprietà e quello che
appartiene ad ogni cittadino di godere e disporre a proprio arbitrio dei suoi
beni, delle sue rendite, del frutto del suo lavoro e della sua operosità"."
Il diritto dell'uomo alla proprietà privata e dunque il diritto di godere a
proprio arbitrio (a son gre), senza riguardo agli altri uomini,
indipendentemente dalla società, della propria sostanza e di disporre di
essa, il diritto dell'egoismo. Quella libertà individuale, come questa
utilizzazione della medesima, costituiscono il fondamento della società
civile. Essa lascia che ogni uomo trovi nell'altro uomo non già la
realizzazione, ma piuttosto il limite della sua libertà. Ma essa proclama
innanzi tutto il diritto dell'uomo
di godere e di disporre u proprio arbitrio dei suoi beni, delle sue rendite, del
frutto del suo lavoro e della sua operosità.
Restano ancora gli altri diritti dell'uomo, l'égalité e la sûreté. L'égalité, qui
nel suo significato non politico, non e altro che l'uguaglianza della liberté
sopra descritta, e cioè: che ogni uomo viene ugualmente considerato come
una siffatta monade che riposa su se stessa. La Costituzione del 1795
definisce cosi il concetto di tale uguaglianza, conforme al suo significato:
"Art. 3 (Costituzione del 1795): "L'uguaglianza consiste nel fatto che la legge
e uguale per tutti, sia che protegga, sia che punisca"."
E la sûreté?
"Art. 8 (Costituzione del 1793: "La sicurezza consiste nella protezione
accordata dalla società ad ognuno dei suoi membri per la conservazione della
sua persona, dei suoi diritti e della sua proprietà". "
La sicurezza e il più alto concetto sociale della società civile, il concetto
della polizia, secondo cui l'intera società esiste unicamente per garantire a
ciascuno dei suoi membri la conservazione della sua persona, dei suoi diritti
e della sua proprietà. In tal senso Hegel chiama la società civile: "Lo Stato
del bisogno e dell'intelletto".
Col concetto di sicurezza la società civile non si innalza oltre il suo egoismo.
La sicurezza e piuttosto l'assicurazione del suo egoismo.
Nessuno dei cosiddetti diritti dell'uomo oltrepassa dunque l'uomo egoista,
l'uomo in quanto e membro della società civile, cioè individuo ripiegato su se
stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e isolato dalla
comunità. Ben lungi dall'essere l'uomo inteso in essi come ente generico, la
stessa vita del genere, la società, appare piuttosto come una cornice esterna
agli individui, come limitazione della loro indipendenza originaria. L'unico
legame che li tiene insieme e la necessita naturale, il bisogno e l'interesse
privato, la conservazione della loro proprietà e della loro persona egoistica.
È già abbastanza enigmatico il fatto che un popolo, il quale appunto
incomincia a liberarsi, ad abbattere tutte le barriere tra i diversi membri del
popolo, a fondare una comunità politica, che un tale popolo proclami
solennemente (Dichiarazione del 1791) il diritto dell'uomo egoista, isolato
dal suo simile e dalla comunità, anzi ripeta tale proclamazione in un
momento in cui soltanto la più eroica dedizione può salvare la nazione ed e
perciò imperiosamente richiesta, in un momento in cui dev'essere posto
all'ordine del giorno il sacrificio di tutti gli interessi della società civile e
l'egoismo dev'essere punito come un delitto (Dichiarazione dei diritti
dell'uomo ecc. del 1793). Ancor più enigmatico diviene questo fatto quando
vediamo che la qualità del cittadino, di membro della comunità politica viene
degradato dagli emancipatori politici addirittura a mero mezzo per la
conservazione di questi cosiddetti diritti dell'uomo, che pertanto il citoyen
viene considerato servo dell'homme egoista, che la sfera nella quale l'uomo
si comporta come ente comunitario viene degradata al di sotto della sfera
nella quale esso si comporta come ente parziale, infine che non l'uomo come
citoyen, bensì l'uomo come bourgeois viene preso per l'uomo vero e proprio.
"Il fine di ogni associazione politica e la conservazione dei diritti naturali e
imprescrittibili dell'uomo (Dichiarazione dei diritti ecc. del 1791, art. 2). Il
governo e istituito per garantire all'uomo il godimento dei suoi diritti naturali
e imprescrittibili (Dichiarazione ecc. del 1793, art. 1)."
Cosi, perfino nei momenti di un entusiasmo ancor giovanile ed esaltato
dall'urgere delle circostanze, la vita politica si dimostra come puro mezzo, il
cui scopo e la vita della società civile. In effetti, la sua prassi rivoluzionaria
si trova in flagrante contraddizione con la sua teoria. Mentre, ad es., la
sicurezza viene dichiarata un diritto dell'uomo, la violazione del segreto
epistolare viene posta pubblicamente all'ordine del giorno. Mentre la "libertà
illimitata di stampa" (Costituzione del 1793, art. 122) viene garantita come
conseguenza del diritto dell'uomo alla libertà individuale, la libertà di stampa
viene completamente annullata, dacché la "libertà di stampa non deve
essere permessa quando comprometta la libertà generale" (Robespierre
giovane, "Storia parlamentare della rivoluzione francese" di Buchez e Roux, v.
28, p. 159) cioè dunque: il diritto dell'uomo alla libertà cessa di essere un
diritto non appena entra in conflitto con la vita politica, mentre, secondo la
teoria, la vita politica e soltanto la garanzia dei diritti dell'uomo, dei diritti
dell'uomo individuale, dunque deve essere abbandonata non appena
contraddice al suo scopo, a questi diritti dell'uomo. Ma la prassi e soltanto
l'eccezione, e la teoria e la regola. Che se poi si vuol considerare la prassi
rivoluzionaria come la giusta impostazione del rapporto, rimane tuttavia da
risolvere ancora l'enigma, perché nella coscienza degli emancipatori politici il
rapporto venga capovolto, e lo scopo appaia come mezzo, il mezzo come
scopo. Questa illusione ottica della loro coscienza sarebbe ancor sempre il
medesimo enigma, ancorché un enigma psicologico, teorico.
L'enigma si risolve semplicemente.
L'emancipazione politica e contemporaneamente la dissoluzione della vecchia
società, sulla quale riposa l'essenza dello Stato estraniato dal popolo, la
potestà del sovrano assoluto. La rivoluzione politica e la rivoluzione della
società civile. Qual era il carattere della vecchia società? Una sola parola la
caratterizza: la feudalità. La vecchia società civile aveva immediatamente un
carattere politico, ciòè, gli elementi della vita civile, come ad es. la proprietà
o la famiglia, o il tipo di lavoro, nella forma del dominio fondiario, del ceto e
della corporazione erano innalzati a elementi della vita dello Stato. In tale
forma essi determinavano il rapporto del singolo individuo verso la totalità
statale, cioè il suo rapporto politico, cioè il suo rapporto di separazione ed
esclusione delle altre parti costitutive della società. Quell'organizzazione
della vita del popolo, infatti, non innalzava ad elementi sociali il possesso o
il lavoro, ma piuttosto perfezionava la loro separazione dalla totalità statale
e le costituiva in società particolari nella società. Così intanto le funzioni e le
condizioni di vita della società civile erano ancor sempre politiche, anche se
politiche nel senso della feudalità, cioè esse escludevano l'individuo dalla
totalità statale, esse trasformavano il rapporto particolare della sua
corporazione verso lo Stato nel suo proprio rapporto universale verso la vita
del popolo, così come la sua determinata attività e situazione civile nella sua
attività e situazione universale. L'unita dello Stato, nonché la coscienza, la
volontà e l'attivita di questa unita, ossia l'universale potere dello Stato,
appaiono necessariamente, in conseguenza di questa organizzazione, come
l'affare del pari particolare d'un sovrano assoluto separato dal popolo e dei
suoi servitori.
La rivoluzione politica che abbatte questa potestà del sovrano assoluto e
innalzo gli affari dello Stato ad affari del popolo, che costituì lo Stato politico
come affare universale, cioè come Stato reale, spezzo necessariamente tutti
i ceti, le corporazioni, le arti, i privilegi, che erano altrettante espressioni
della separazione del popolo dalla sua essenza comunitaria. La rivoluzione
politica soppresse con ciò il carattere politico della società civile. Essa
spezzo la società civile nelle sue parti costitutive semplici, da un lato gli
individui, dall'altro gli elementi materiali e spirituali che costituiscono il
contenuto della vita, la situazione civile di questi individui. Essa svincolo lo
spirito politico, che era per cosi dire diviso, disgiunto, disperso nei diversi
vicoli ciechi della società feudale; raccolse le sparse membra, lo libero dalla
mescolanza con la vita civile e lo costituì come la sfera della comunità,
dell'universale interesse del popolo, in una ideale indipendenza da quegli
elementi particolari della vita civile. La determinata attività e le determinate
condizioni di vita decaddero a significato solo individuale. Esse non
formarono più il rapporto universale dell'individuo con la totalità dello Stato.
L'interesse pubblico in quanto tale divenne piuttosto l'interesse universale di
ciascun individuo, e la funzione politica divenne la sua funzione universale.
Ma il compimento dell'idealismo dello Stato fu contemporaneamente il
compimento del materialismo della società civile. L'abbattimento del giogo
politico fu contemporaneamente l'abbattimento dei legami che tenevano
vincolato lo spirito egoista della società civile. L'emancipazione politica fu
contemporaneamente l'emancipazione della società civile dalla politica,
dall'apparenza stessa di un contenuto universale.
La società feudale fu risolta nel suo fondamento: l'uomo. Ma l'uomo quale
realmente era, in quanto suo fondamento, l'uomo egoista.
Quest'uomo, il membro della società civile, e ora la base, il presupposto
dello Stato politico. Egli e da esso riconosciuto come tale nei diritti
dell'uomo.
Ma la libertà dell'uomo egoista e il riconoscimento di questa libertà sono
piuttosto il riconoscimento dello sfrenato movimento degli elementi spirituali
e materiali che formano il contenuto della sua vita.
L'uomo non venne perciò liberato dalla religione, egli ricevette la libertà
religiosa. Egli non venne liberato dalla proprietà. Ricevette la libertà della
proprietà. Egli non venne liberato dall'egoismo del mestiere, ricevette la
libertà del mestiere.
La costituzione dello Stato politico e la dissoluzione della società civile negli
individui indipendenti – il cui rapporto e il diritto, così come il rapporto degli
uomini dei ceti e delle arti era il privilegio – si compie in un medesimo atto.
L'uomo in quanto membro della società civile, l'uomo non politico, appare
pero necessariamente come l'uomo naturale. I droits de l'homme appaiono
come droits naturels, dacché l'uttivita autocosciente si concentra nell'atto
politico. L'uomo egoistico e il risultato passivo ed ereditato dalla società
dissolta, oggetto della certezza immediata, dunque oggetto naturale. La
rivoluzione politica dissolve la vita civile nelle sue parti costitutive, senza
rivoluzionare queste parti stesse ne sottoporle a critica. Essa si comporta
verso la società civile, verso il mondo dei bisogni, del lavoro, degli interessi
privati, del diritto privato, come verso il fondamento della propria esistenza,
come verso un presupposto non ulteriormente fondato, perciò, come verso la
sua base naturale. Infine l'uomo, in quanto e membro della società civile,
vale come uomo vero e proprio, come l'homrne distinto dal citoyen, poiché
egli e l'uomo nella sua immediata esistenza sensibile individuale, mentre
l'uomo politico e soltanto l'uomo astratto, artificiale, l'uomo come persona
allegorica, morale. L'uomo reale e riconosciuto solo nella figura dell'individuo
egoista, l'uomo vero solo nella figura del citoyen astratto.
L'astrazione dell'uomo politico e descritta esattamente da Rousseau nel
modo seguente:
"Chi affronta l'impresa di dare istituzioni a un popolo deve, per così dire,
sentirsi in grado di cambiare la natura umana; di trasformare ogni individuo,
che per se stesso e un tutto perfetto e solitario, in una parte di un tutto più
grande da cui l'individuo riceve, in qualche modo, la vita e l'essere; di
sostituire un'esistenza parziale e morale all'esistenza fisica e indipendente.
Bisogna, in una parola, che tolga all'uomo le forze che gli sono proprie per
dargliene di estranee a lui, di cui non possa fare uso se non col sussidio di
altri ("Contratto sociale", libro II, Londra 1782, p. 67)."
Ogni emancipazione e un ricondurre il mondo umano, i rapporti umani
all'uomo stesso.
L'emancipazione politica e la riduzione dell'uomo, da un lato, a membro della
società civile, all'individuo egoista indipendente, dall'altro, al cittadino, alla
persona morale.
Solo quando l'uomo reale, individuale, riassume in se il cittadino astratto, e
come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei
suoi rapporti individuali e divenuto ente generico, soltanto quando l'uomo ha
riconosciuto e organizzato le sue "forces propres" come forze sociali, e perciò
non separa più da se la forza sociale nella figura della forza politica, soltanto
allora l'emancipazione umana e compiuta.
II - Bruno Bauer, "La capacita degli ebrei e dei cristiani d'oggi di diventar liberi"
"Einundzwanzig Bogen", pp. 56-71
In questa forma Bauer tratta il rapporto della religione ebraica e cristiana,
nonché il rapporto di esse verso la critica. Il loro rapporto verso la critica e il
loro rapporto "verso la capacita di diventar liberi".
Ne consegue:
"Il cristiano deve sormontare solo un gradino, vale a dire la sua religione, per
abbandonare la religione in generale – quindi per diventar libero – l'ebreo,
viceversa, deve romperla non soltanto con la sua essenza di ebreo, ma anche
con lo sviluppo nel quale la sua religione giunge a compimento, con uno
sviluppo che gli e rimasto estraneo (p. 71)."
Bauer dunque trasforma qui la questione dell'emancipazione degli ebrei in
una questione puramente religiosa. Lo scrupolo teologico: chi ha maggiore
possibilità di salvarsi, l'ebreo o il cristiano? si ripete nella forma illuminata:
chi dei due e più cupace di emuncipuzione? In effetti, non ci si domanda più:
e il giudaismo o il cristianesimo che rende liberi? ma piùttosto: che cosa
rende più liberi, la negazione del giudaismo o la negazione del
cristianesimo?
"Se vogliono diventar liberi, gli ebrei non devono professare il cristianesimo,
ma un cristianesimo dissolto, una religione dissolta in generale, cioè
l'illuminismo, la critica ed il suo risultato: la libera umanità (p. 70)."
Si tratta ancor sempre per gli ebrei, di fare una professione di fede, ma non
più di professare il cristianesimo, bensì un cristianesimo dissolto.
Bauer pone agli ebrei l'esigenza di romperla con l'essenza della religione
cristiana, una esigenza che, com'egli stesso dice, non procede dallo sviluppo
del giudaismo.
Dato che alla fine della "Questione ebraica" Bauer aveva concepito il
giudaismo solo come la grossolana critica religiosa del cristianesimo, e gli
aveva quindi conferito un significato "soltanto" religioso, era da prevedersi
che anche l'emancipazione degli ebrei si sarebbe trasformata in un atto
filosofico-teologico.
Bauer intende l'essenza ideale, astratta dell'ebreo, la sua religione, come la
sua intera essenza. A ragione perciò egli conclude: "L'ebreo non da nulla
all'umanità quando sdegna per se stesso la sua legge limitata", quando
sopprime interamente il suo giudaismo (p. 65).
Il rapporto tra gli ebrei e i cristiani diviene di conseguenza il seguente:
l'unico interesse del cristiano all'emancipazione dell'ebreo e un interesse
universalmente umano, un interesse teoretico. II giudaismo e un fatto
oltraggioso per l'occhio religioso del cristiano. Non appena il suo occhio cessa
di essere religioso, questo fatto cessa di essere oltraggioso. In se e per se,
l'emancipazione dell'ebreo non e un lavoro per il cristiano.
L'ebreo, viceversa, per liberarsi, deve sostenere non soltanto il suo proprio
lavoro, ma anche il lavoro del cristiano, la "Critica dei sinottici", la "Vita di
Gesù", ecc.
"Questo e affar loro: essi determineranno a se stessi il loro destino; la storia
pero non si lascia beffare (p. 71)."
Noi cerchiamo di rompere la formulazione teologica della questione. La
questione della capacita dell'ebreo ad emanciparsi si trasforma per noi nella
questione di quale particolare elemento sociale sia da superare per
sopprimere il giudaismo. Infatti la capacita ad emanciparsi dell'ebreo d'oggi
sta nel rapporto del giudaismo con l'emancipazione del mondo di oggi. Tale
rapporto risulta necessariamente dalla posizione particolare del giudaismo
nell'asservito mondo odierno.
Consideriamo l'ebreo reale mondano, non l'ebreo del Sabbath, come fa Bauer,
ma l'ebreo di tutti i giorni.
Cerchiamo il segreto dell'ebreo non nella sua religione, bensì cerchiamo il
segreto della religione nell'ebreo reale.
Qual è il fondamento mondano del giudaismo? Il bisogno pratico, l'egoismo.
Qual è il culto mondano dell'ebreo? Il tragico. Qual è il suo Dio mondano? Il
denaro.
Ebbene, l'emancipazione dal trucco e dal denaro, dunque dal giudaismo
pratico e reale, sarebbe l'autoemancipazione del nostro tempo.
Un'organizzazione della società che eliminasse i presupposti del traffico,
dunque la possibilità del traffico, renderebbe impossibile l'ebreo. La sua
coscienza religiosa si dissolverebbe come un vapore inconsistente nella
vitale atmosfera reale della società. D'altro lato: se l'ebreo riconosce come
inconsistente questa sua essenza pratica e lavora per la sua eliminazione,
distaccandosi dal suo sviluppo passato, lavora per l'emuncipuzione umana
senz'altro, e si volge contro la più alta espressione pratica
dell'autoestraneazione umana.
Noi riconosciamo dunque nel giudaismo un universale elemento attuale
antisociale, il quale, attraverso lo sviluppo storico cui gli ebrei per questo
lato cattivo hanno collaborato con zelo, venne sospinto fino al suo presente
vertice, un vertice sul quale deve necessariamente dissolversi.
L'emancipazione degli ebrei nel suo significato ultimo e la emancipazione
dell'umanità dal giudaismo.
L'ebreo si e già emancipato in modo giudaico.
"L'ebreo che, ad es. a Vienna, e solo tollerato, con la sua potenza finanziaria
determina il destino di tutto l'Impero. L'ebreo, che nel più piccolo Stato
tedesco può essere privo di diritti, decide delle sorti dell'Europa. Mentre le
corporazioni e le associazioni di mestiere sono chiuse all'ebreo o gli sono
ancora ostili, l'audacia dell'industria si fa beffe dell'ostinazione degli istituti
medievali (B. Bauer, "Judenfrage", p. 114)."
Questo non e un fatto isolato. L'ebreo si e emancipato in modo giudaico non
solo in quanto si e appropriato della potenza del denaro, ma altresì in
quanto il denaro per mezzo di lui e senza di lui e diventato una potenza
mondiale, e lo spirito pratico dell'ebreo lo spirito pratico dei popoli cristiani.
Gli ebrei si sono emancipati nella misura in cui i cristiani sono diventati
ebrei.
"Il pio e politicamente libero abitante della Nuova Inghilterra – riferisce ad
es. il colonnello Hamilton – e una specie di Laocoonte, il quale non fa
neppure il più piccolo sforzo per liberarsi dai serpenti che lo avvincono.
Mammona e il loro idolo, essi lo pregano non soltanto con le loro labbra, ma
con tutte le forze del loro corpo e del loro animo. La terra ai loro occhi altro
non e se non una Borsa, ed essi sono convinti di non avere quaggiù altra
destinazione che quella di diventare più ricchi dei loro vicini. Il traffico si e
impossessato di tutti i loro pensieri, lo scambio degli oggetti forma il loro
unico svago. Quando viaggiàno, si portano in giro, per così dire, la loro
mercanzia e il loro ufficiò sulla schiena, e non parlano che di interessi e di
guadagno. Se per un istante perdono d'occhio i loro affari ciò avviene
soltanto per ficcare il naso in quelli degli altri."
Invero il dominio pratico del giudaismo sul mondo cristiano ha raggiunto nel
Nordamerica l'espressione non equivoca, normale del fatto che l'annunzio
stesso del Vangelo, la predicazione cristiana e divenuto un articolo di
commerciò, e il commerciante fallito traffica in Vangelo come l'evangelista
arricchito traffica negli affari.
"Colui che vedete a capo d'una rispettabile congregazione ha cominciato col
fare il commerciante; essendogli andato male il commerciò s'è fatto ministro
del culto; un altro ha debuttato col sacerdozio, ma appena ha avuto a
disposizione una certa somma di denaro ha abbandonato il pulpito per i
traffici. Agli occhi di moltissimi il ministero religioso e una vera e propria
carriera industriale (Beaumont, op. cit., pp. 185, 186)."
Secondo Bauer,
"è una situazione ipocrita, che in teoria all'ebreo vengano rifiutati i diritti
politici, mentre in pratica egli possiede un potere enorme ed esercita en gros
la sua influenza politica, che en detail gli viene ridotta" ("Judenfrage", p.
114)."
La contraddizione in cui si trova la potenza politica pratica dell'ebreo con i
suoi diritti politici, e la contraddizione della politica con la potenza del
denaro in generale. Mentre la prima sta idealmente al di sopra della seconda,
nel fatto ne e divenuta la serva.
Il giudaismo si e mantenuto u lato del cristianesimo non soltanto come
critica religiosa del cristianesimo, non soltanto come dubbio incarnato sulla
nascita religiosa del cristianesimo, ma parimenti perché lo spirito pratico-
giudaico, perché il giudaismo si e mantenuto nella società cristiana, anzi vi
ha ottenuto la sua massima espansione. L'ebreo, che sta nella società civile
come membro particolare, e solo la manifestazione particolare del giudaismo
della società civile.
Il giudaismo si e conservato non già malgrado la storia, bensì ad opera della
storia.
Dalle sue proprie viscere la società civile genera continuamente l'ebreo.
Qual era in se e per se il fondamento della religione ebraica? Il bisogno
pratico, l'egoismo.
Il monoteismo dell'ebreo e perciò, nella realtà, il politeismo dei molti
bisogni, un politeismo che persino della latrina fa un oggetto della legge
divina. Il bisogno pratico, l'egoismo, e il principio della società civile, ed
emerge come tale allo stato puro, non appena la società civile abbia
completamente partorito lo Stato politico. Il dio del bisogno pratico e
dell'egoismo e il denaro. Il denaro e il geloso dio d'Israele, di fronte al quale
nessun altro dio può esistere. Il denaro avvilisce tutti gli dei dell'uomo, e li
trasforma in una merce. Il denaro e il valore universale, per se costituito, di
tutte le cose. Esso ha perciò spogliato il mondo intero, il mondo dell'uomo e
la natura, del loro valore peculiare. Il denaro e l'essenza, estraniata
all'uomo, del suo lavoro e della sua esistenza, e questa essenza estranea lo
domina, ed egli l'adora.
Il dio degli ebrei si e mondanizzato, e divenuto un dio mondano. La cambiale
e il dio reale dell'ebreo. Il suo dio e soltanto la cambiale illusoria.
La concezione che si acquista della natura sotto la signoria della proprietà
privata e del denaro, e il reale disprezzo, la pratica degradazione della
natura, che esiste bensì nella religione ebraica, ma esiste soltanto
nell'immaginazione.
In questo senso Thomas Munzer dichiara insopportabile
"che tutte le creature siano diventate proprietà, i pesci nell'acqua, gli uccelli
nell'aria, le piante sulla terra: anche la creatura dovrebbe diventar libera."
Ciò che si trova astrattamente nella religione ebraica, il disprezzo della
teoria, dell'arte, della storia, dell'uomo come fine a se stesso, e il reale,
consapevole punto di partenza, la virtù dell'uomo del denaro. Lo stesso
rapporto generico, il rapporto tra uomo e donna ecc., diviene un oggetto di
commerciò! La donna e oggetto di traffico.
La chimerica nazionalità dell'ebreo e la nazionalità del commerciante,
soprattutto del finanziere.
La legge senza patria dell'ebreo e soltanto la caricatura religiosa della
moralità senza patria e del diritto in generale, dei riti soltanto formali, dei
quali si circonda il mondo dell'egoismo.
Anche qui il rapporto più alto dell'uomo e il rapporto legale, il rapporto verso
leggi, che per lui valgono non perché siano le leggi della sua propria volonta
ed essenza, ma perché esse dominano e perché l'apostasia da esse viene
vendicata.
Il gesuitismo giudaico, il medesimo gesuitismo pratico che Bauer indica nel
Talmud, e il rapporto del mondo dell'egoismo con le leggi che lo dominano, la
cui astuta elusione e l'arte suprema di questo mondo.
Invero, il movimento di questo mondo entro le sue leggi e necessariamente
una costante soppressione della legge.
Il giudaismo, come religione, non poteva svilupparsi ulteriormente, sul piano
teorico, poiché la concezione del mondo propria del bisogno pratico e, per
sua natura, angusta e si esaurisce in pochi tratti.
La religione del bisogno pratico, per la sua essenza, poteva trovare il
compimento non nella teoria ma soltanto nella prassi, appunto perché la sua
verità e la prassi. Il giudaismo non poteva creare un nuovo mondo; esso
poteva solo attirare nell'ambito della propria operosità le nuove creazioni ed
i nuovi rapporti del mondo, perché il bisogno pratico, il cui intelletto e
l'egoismo, si comporta passivamente e non si amplia a piacere, ma si trova
ampliato con il progressivo sviluppo delle condizioni sociali.
Il giudaismo raggiunge il suo vertice col perfezionamento della società civile;
ma la società civile si compie soltanto nel mondo cristiano. Soltanto sotto la
signoria del cristianesimo, che rende esteriori all'uomo tutti i rapporti
nazionali, naturali, etici, teoretici, la società civile poteva separarsi
completamente dalla vita dello Stato, lacerare tutti i nostri legami dell'uomo
col genere, porre l'egoismo, il bisogno particolaristico, al posto di questi
legami col genere, dissolvere il mondo degli uomini in un mondo di individui
atomistici, ostilmente contrapposti gli uni agli altri.
Il cristianesimo e scaturito dal giudaismo. Nel giudaismo esso si e
nuovamente dissolto.
Il cristiano era fin da principio l'ebreo teorizzante, l'ebreo e perciò il cristiano
pratico, ed il cristiano pratico e diventato nuovamente ebreo.
Solo in apparenza il cristianesimo aveva superato il giudaismo. Esso era
troppo nobile, troppo spirituale per rimuovere la grossolanità del bisogno
pratico in altro modo che mediante l'elevazione nel puro aere.
Il cristianesimo e l'idea sublime del giudaismo, il giudaismo e la piatta
applicazione utilitaristica del cristianesimo, ma questa applicazione poteva
diventare universale soltanto dopo che il cristianesimo in quanto religione
perfetta avesse compiuto teoricamente l'autoestraneazione dell'uomo da se
e dalla natura.
Solo allora il giudaismo poteva pervenire alla signoria universale e fare
dell'uomo espropriato, della natura espropriata oggetti alienabili, vendibili,
caduti in balia del bisogno egoistico, del traffico.
L'alienazione e la pratica dell'espropriazione. Come uomo, fino a che e
schiavo del pregiudizio religioso, sa oggettivare il proprio essere soltanto
facendone un estraneo essere fantastico, così sotto il dominio del bisogno
egoistico egli può operare praticamente, praticamente produrre oggetti,
soltanto ponendo i propri prodotti, come la propria attività, sotto il dominio
di un essere estraneo, e conferendo ad essi il significato di un essere
estraneo: il denaro.
Il cristiano egoismo della beatitudine nella sua pratica compiuta si capovolge
necessariamente nell'egoismo fisico dell'ebreo, il bisogno celeste in quello
terreno, il soggettivismo nell'egoismo. Noi spieghiamo la tenacia dell'ebreo
non con la sua religione, ma piuttosto col fondamento umano della sua
religione, il bisogno pratico, l'egoismo.
Poiché l'essenza reale dell'ebreo si e universalmente realizzata e
mondanizzata nella società civile, la società civile non poteva convincere
l'ebreo della irrealtà della sua essenza religiosa, che e appunto soltanto la
concezione ideale del bisogno pratico. Dunque non soltanto nel Pentateuco o
nel Talmud, ma nella società odierna noi troviamo l'essenza dell'ebreo
odierno, non come essere astratto ma come essere supremamente empirico,
non soltanto come limitatezza dell'ebreo, ma come limitatezza giudaica della
società.
Non appena la società perverrà a sopprimere l'essenza empirica del
giudaismo, il traffico e i suoi presupposti, l'ebreo diventerà impossibile,
perché la sua coscienza non avrà più alcun oggetto, perché la base
soggettiva del giudaismo, il bisogno pratico si umanizzerà, perché sarà
abolito il conflitto dell'esistenza individuale sensibile con l'esistenza generica
dell'uomo.
L'emancipazione sociale dell'ebreo e l'emancipazione della società dal
giudaismo.
Per la critica della filosofia del diritto di Hegel
Introduzione
Per la Germania, la critica della religione nell'essenziale e compiuta, e la
critica della religione e il presupposto di ogni critica.
L'esistenza profana dell'errore e compromessa dacché e stata confutata la
sua celeste oratio pro aris-et focis. L'uomo, il quale nella realtà fantastica
del cielo, dove cercava un superuomo, non ha trovato che l'immagine riflessa
di se stesso, non sarà più disposto a trovare soltanto l'immagine di se,
soltanto il non-uomo, la dove cerca e deve cercare la sua vera realtà.
Il fondamento della critica irreligiosa e: l'uomo fa la religione, e non la
religione l'uomo. Infatti, la religione e la coscienza di se e il sentimento di
se dell'uomo che non ha ancora conquistato o ha già di nuovo perduto se
stesso. Ma l'uomo non e un'entità astratta posta fuori del mondo. L'uomo e il
mondo dell'uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società
producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, poiché essi sono
un mondo capovolto. La religione e la teoria generale di questo mondo, il suo
compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo punto
d'onore spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo
solenne completamento, il suo universale fondamento di consolazione e di
giustificazione. Essa e la realizzazione fantastica dell'essenza umana, poiché
l'essenza umana non possiede una realtà vera. La lotta contro la religione e
dunque, mediatamente, la lotta contro quel mondo, del quale la religione e
l'aroma spirituale.
La miseria religiosa e insieme l'espressione della miseria reale e la protesta
contro la miseria reale. La religione e il sospiro della creatura oppressa, il
sentimento di un mondo senza cuore, così come e lo spirito di una condizione
senza spirito. Essa e l'oppio del popolo.
Eliminare la religione in quanto illusoria felicita del popolo vuol dire esigere
la felicita reale. L'esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione e
l'esigenzu di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni. La
critica della religione, dunque, e, in germe, la critica della valle di lacrime, di
cui la religione e l'aureolu.
La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l'uomo
porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e
colga i fiori vivi. La critica della religione disinganna l'uomo affinché egli
pensi, operi, dia forma alla sua realtà come un uomo disincantato e giunto
alla ragione, affinché egli si muova intorno a se stesso e, perciò, intorno al
suo sole reale. La religione e soltanto il sole illusorio che si muove intorno
all'uomo, fino a che questi non si muove intorno a se stesso.
È dunque compito della storia, una volta scomparso l'al di la della verità,
quello di ristabilire la verità dell'al di qua. E innanzi tutto e compito della
filosofia, la quale sta al servizio della storia, una volta smascherata la figura
sacra dell'autoestraneazione umana, smascherare l'autoestraneazione nelle
sue figure profane. La critica del cielo si trasforma così nella critica della
terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia
nella critica della politica.
La seguente trattazione – un contributo a tale lavoro – si rifà inizialmente
non già all'originale ma ad una copia, alla filosofia tedesca del diritto e dello
Stato, e ciò per nessun'altra ragione se non quella che essa si rifà alla
Germania.
Se si volesse ricollegare direttamente allo status quo tedesco, sia pure
nell'unico modo adeguato, cioè negativamente, il risultato rimarrebbe sempre
un anacronismo. Persino la negazione del nostro presente politico si trova
già, come un fatto polveroso, nella soffitta storica dei popoli moderni. Se
nego i codini incipriati, mi rimangono pur sempre i codini non incipriati. Se
nego le condizioni del 1843, mi trovo, secondo il calendario francese, appena
nell'anno 1789, ben lungi dunque dal punto focale del presente.
Anzi, la storia tedesca si vanta di avere un corso che nessun popolo
dell'olimpo storico le ha mostrato e che nessuno imiterà. Noi abbiamo infatti
condiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividere le loro
rivoluzioni. Abbiamo subito le restaurazioni, in primo luogo, perché altri
popoli osarono una rivoluzione, in secondo luogo, perché altri popoli subirono
una controrivoluzione, una volta perché i nostri signori avevano paura e
un'altra perché i nostri signori non avevano paura. Noi, coi nostri pastori alla
testa, ci trovammo sempre una sola volta in compagnia della libertà, nel
giorno della sua sepoltura.
Una scuola che legittima l'infamia di oggi con l'infamia di ieri, una scuola che
dichiara ribelle ogni grido dei servi della gleba contro lo staffile, purché lo
staffile sia uno staffile annoso, avuto, storico, una scuola alla quale la storia
mostra soltanto il suo a posteriori, così come il Dio d'Israele al suo servo
Mosé, la scuola storica del diritto, avrebbe perciò inventato la storia tedesca,
se non fosse stata essa stessa un'invenzione della storia tedesca. Come
Shylock, ma uno Shylock servo, essa giura per ogni libbra di carne che viene
tagliata dal cuore del popolo, sul suo titolo di credito, sul suo titolo storico,
sul suo titolo cristiano-germanico.
Viceversa, entusiasti in buona fede, teutomani per sangue e liberaleggianti
per riflessione, cercano la nostra storia della libertà al di la della nostra
storia, nelle foreste vergini teutoniche. Ma come potrà la nostra storia della
libertà distinguersi dalla storia della libertà del cinghiale, se la si può trovare
soltanto nelle foreste? Inoltre, e noto che l'eco della foresta ci rimanda il
nostro stesso grido. Pace dunque alle teutoniche foreste vergini!
Guerra alle condizioni tedesche! Con ogni mezzo! Esse stanno sotto il livello
della storia, sono al di sotto di ogni critica, ma rimangono un oggetto della
critica, al modo in cui il delinquente che sta sotto il livello dell'umanità
rimane un oggetto del boia. In lotta con esse, la critica non e una passione
del cervello, essa e il cervello della passione. Essa non e un coltello
anatomico, è un'arma. Il suo oggetto è il suo nemico, che essa non vuole
confutare bensì annientare. Infatti, lo spirito di quelle condizioni e confutato.
In se e per se non sono oggetti memorabili, ma spregevoli quanto spregiate
esistenze. Per se, la critica non ha bisogno di venire in chiaro nei confronti di
questo oggetto, avendo al riguardo le idee perfettamente chiare. Essa non si
pone più come fine a se stessa, ma ormai soltanto come mezzo. Il suo
pathos essenziale e l'indignuzione, il suo compito essenziale e la denuncia.
Si tratta di descrivere una reciproca, sorda pressione di tutte le sfere sociali
l'una sull'altra, un generale inerte malcontento, una limitatezza che
altrettanto si riconosce quanto si misconosce, il tutto racchiuso nella cornice
di un sistema di governo. che, vivendo della conservazione di ogni
meschinità, non e esso stesso altro se non la meschinità al governo.
Quale spettacolo! Una società divisa all'infinito nelle razze più svariate, le
quali si contrastano con piccole antipatie, cattiva coscienza e brutale
mediocrità, e che appunto a causa della reciproca posizione ambigua e
sospetta vengono trattate tutte senza distinzione, se pur con differenti
formalità, dai loro signori come esistenze consentite. E lo stesso fatto di
essere dominate, governate, possedute, esse devono riconoscerlo e
professarlo come una concessione del cielo! E dall'altra parte quegli stessi
signori, la cui grandezza sta in rapporto inverso al loro numero!
La critica che si cimenta con questo contenuto e la critica che sta in mezzo
alla mischia, e nella mischia non ha importanza se l'avversario e nobile, di
pari condizione, se e un avversario interessante, ha importanza colpirlo. Ha
importanza non concedere ai tedeschi un solo attimo di illusione su di se e di
rassegnazione. Bisogna rendere ancor più oppressiva l'oppressione reale con
l'aggiungervi la consapevolezza dell'oppressione, ancor più vergognosa la
vergogna, dandole pubblicità. Si deve raffigurare ciascuna sfera della società
tedesca come il marchio d'infamia della società tedesca, bisogna far ballare
questi rapporti mummificati cantando loro la loro propria musica! Bisogna
insegnare al popolo ad avere orrore di se stesso, per fargli coraggio. Si
soddisfa con ciò un imprescindibile bisogno del popolo tedesco, e i bisogni
dei popoli sono di per se stessi i motivi ultimi del loro appagamento.
E anche per i popoli moderni, questa lotta contro il ristretto contenuto dello
status quo tedesco non può essere priva di interesse, perché lo status quo
tedesco costituisce l'uperto compimento dell'ancien régime, e l'ancien regime
e la tara occulta dello Stato moderno. La lotta contro il presente politico
tedesco e la lotta contro il passato dei popoli moderni, che continuano
tuttora ad esser molestati dalle reminiscenze di questo passato. E per essi
istruttivo vedere l'ancien regime che visse da loro la sua tragedia, recitare
ora la sua commedia come replica tedesca. Tragica fu la sua storia fino a
quando esso era il vecchio potere preesistente del mondo mentre la libertà
era un capriccio personale, in una parola, fino a quando esso credeva e
doveva credere nella propria legittimità. Fino a che l'ancien regime, in quanto
ordine mondiale vigente, lotto contro un mondo ancora in formazione, dalla
sua parte stava un errore storico universale, non personale. Perciò il suo
tramonto fu tragico.
Invece l'attuale regime tedesco, un anacronismo, una flagrante
contraddizione con assiomi universalmente riconosciuti, la nullità dell'ancien
régime esposta alla vista del mondo, si immagina ancora di credere in se
stesso e pretende dal mondo la stessa immaginazione. Ma se credesse alla
sua propria essenza, la celerebbe sotto l'apparenza di un'essenza estranea,
e cercherebbe la sua salvezza nell'ipocrisia e nel sofisma? L'ancien regime
moderno non e più che il commediante di un ordine mondiale, i cui eroi reali
sono morti. La storia e radicale e percorre parecchie fasi, quando deve
seppellire una figura vecchia. L'ultima fase di una figura storica universale e
la sua commedia. Gli dei della Grecia, che già una volta erano stati
tragicamente feriti a morte nel "Prometeo incatenato" di Eschilo, dovettero
ancora una volta morire comicamente nei "Dialoghi" di Luciano. Perché la
storia procede cosi? Affinché l'umanita si separi serenamente dal suo
passato. Questa serena destinazione storica noi rivendichiamo alle forze
politiche della Germania.
Ma non appena la moderna realtà politico-sociale viene essa stessa
sottoposta alla critica, non appena dunque la critica si innalza a problemi
veramente umani, essa si trova al di fuori dello status quo tedesco,
altrimenti essa coglierebbe il suo oggetto al di sotto del suo soggetto. Un
esempio! Il rapporto dell'industria, del mondo della ricchezza in generale, con
il mondo politico e un problema capitale dell'epoca moderna. Sotto quale
forma questo problema comincia ad occupare i tedeschi? Sotto la forma dei
dazi protettivi, del sistema vincolistico, dell'economia nazionale. La
teutomania e passata dall'uomo alla materia, sicché un bel mattino i nostri
cavalieri del cotone e i nostri eroi del ferro si trovarono trasformati in
patrioti. In Germania si comincia dunque a riconoscere la sovranità del
monopolio verso l'interno conferendo ad esso sovranità verso l'esterno. In
Germania si sta cominciando dunque nel modo in cui in Francia e in
Inghilterra si sta per finire. La vecchia, putrida condizione contro cui questi
paesi sono in rivolta sul piano dell'idee, e che ancora sopportano soltanto
come si sopportano le catene, viene salutata in Germania come la nascente
aurora di un roseo futuro, che ancora quasi non osa passare dalla astuta
teoria alla più implacabile pratica. Mentre il problema in Francia e in
Inghilterra suona: economia politica o dominio della società sulla ricchezza,
in Germania suona: economia nazionale o dominio della proprietà privata
sulla comunità nazionale. Si tratta dunque, in Francia e in Inghilterra, di
abolire il monopolio, che e andato innanzi sino alle sue ultime conseguenze,
si tratta in Germania di proseguire fino alle ultime conseguenze del
monopolio. La si tratta di trovare la soluzione, qui soltanto' di giungere allo
scontro. Un esempio sufficiente questo, della forma tedesca dei problemi
moderni, un esempio di come la nostra storia, simile ad una recluta
maldestra, sin qui abbia avuto soltanto il compito di esercitarsi a ripetere
storie trite.
Se dunque lo sviluppo complessivo della Germania non procedesse oltre lo
sviluppo politico della Germania, un tedesco potrebbe partecipare ai problemi
del presente al massimo quanto vi può partecipare un russo. Ma se il singolo
individuo non e legato dai limiti della nazione, ancor meno l'intera nazione
viene liberata dalla liberazione di un solo individuo. Gli sciti non progredirono
di un solo passo verso la cultura greca per il fatto che la Grecia annovera uno
scita tra i suoi filosofi.
Per fortuna noi tedeschi non siamo sciti.
Come i popoli antichi vivevano la loro preistoria nell'immaginazione, nella
mitologia, così noi tedeschi abbiamo vissuto la nostra storia futura nel
pensiero, nella filosofia. Noi siamo i contemporanei filosofici del presente,
senza esserne i contemporanei storici. La filosofia tedesca e il
prolungamento ideale della storia tedesca. Se dunque noi critichiamo anziché
le opere incomplete della nostra storia reale le opere postume della nostra
storia ideale, la filosofia, la nostra critica si trova invero in mezzo ai
problemi dei quali il presente dice: questo e il problema. Ciò che presso i
popoli progrediti e rottura critica con le moderne condizioni dello Stato, in
Germania, dove tali condizioni ancora non esistono neppure, e innanzi tutto
rottura critica con il riflesso filosofico di tali condizioni.
La filosofia tedesca del diritto e dello Stato e l'unica storia tedesca che stia
al puri col moderno presente ufficiale. Il popolo tedesco, perciò, deve
annoverare questa sua storia sognata fra le proprie attuali condizioni, e
sottoporre alla critica non soltanto queste attuali condizioni ma insieme
anche la loro astratta prosecuzione. Il suo futuro non può limitarsi ne alla
immediata negazione delle sue reali condizioni politiche e giuridiche ne
all'immediata traduzione in pratica di quelle ideali, poiché la immediata
negazione delle sue condizioni reali esso la possiede già nelle sue condizioni
ideali, e la immediata traduzione in pratica delle sue condizioni ideali a sua
volta esso la ha già quasi sopravanzata osservando i popoli suoi vicini. A
ragione, perciò, il partito politico pratico in Germania esige la negazione
della filosofia. Il suo torto non consiste in tale esigenza, ma nel fermarsi ad
essa senza seriamente soddisfarla ne poterla soddisfare. Esso crede di
compiere quella negazione voltando le spalle alla filosofia e, col capo rivolto
altrove, mormorando con disapprovazione contro di essa qualche frase
ingiuriosa e banale. La ristrettezza del suo orizzonte non annovera la
filosofia neppure nella cerchia della realtà tedesca, o addirittura vaneggia
che sia al di sotto della prassi tedesca e delle teorie che la servono. Voi
pretendete che ci si riallacci a germi reali di vita, ma dimenticate che il reale
germe di vita del popolo tedesco fino ad oggi ha germogliato soltanto dentro
il suo cervello. In una parola: voi non potete sopprimere la filosofia senza
realizzarla.
Lo stesso torto, ma invertendo i fattori, lo ha commesso il partito politico
teorico, che prende le mosse appunto dalla filosofia.
Nella lotta odierna, esso ha visto unicamente la lotta critica della filosofia
contro il mondo tedesco, e non ha considerato che anche la filosofia sorta
dopo l'inizio di quella lotta appartiene a questo mondo e ne e il
completamento, sia pure ideale. Critico verso il suo avversario, si e
comportato acriticamente verso se stesso, poiché e partito dalle premesse
della filosofia, e si e arrestato ai suoi risultati dati, ovvero ha spacciato
come immediate esigenze e risultati della filosofia, esigenze e risultati presi
altrove, sebbene questi al contrario – posto che siano giustificati – si
possano ottenere soltanto attraverso la negazione della filosofia avutasi
finora, della filosofia in quanto filosofia. Ci riserviamo una più approfondita
descrizione di questo partito. Il suo difetto fondamentale si può quindi così
riassumere: esso credeva di poter realizzare la filosofia senza sopprimerla.
La critica della filosofia tedesca dello Stato e del diritto, che con Hegel ha
ricevuto la sua forma più conseguente, più ricca e definitiva, e l'analisi critica
dello Stato moderno e della realtà ad essa connessa, e insieme, la decisa
negazione di tutto il modo precedente della coscienza politica e giuridica
tedesca, la cui espressione più eminente, più universale, elevata a scienza, e
appunto la filosofia speculativa del diritto. Se solo in Germania e stata
possibile la filosofia speculativa del diritto, questo astratto ed esaltato
pensamento dello Stato moderno, la cui realtà rimane un aldilà, anche se
questo aldilà si trova soltanto al di la del Reno: inversamente, la concezione
tedesca dello Stato moderno, che astrae dall'uomo reale, fu possibile a sua
volta soltanto in quanto lo Stato moderno stesso astrae dall'uomo reale,
ovvero soddisfa in modo soltanto immaginario l'uomo nella sua totalità. I
tedeschi nella politica hanno pensato ciò che gli altri popoli hanno fatto. La
Germania fu la loro coscienza teorica. L'astrattezza e la presunzione del suo
pensiero andarono sempre di pari passo con la unilateralità e inferiorità della
loro realtà. Se dunque lo status quo del sistema statale tedesco esprime il
compimento dell'ancien regime, ossia la spina nella carne dello Stato
moderno, lo status quo della scienza statale tedesca esprime l'incompiùtezza
dello Stato moderno, la piaga della sua stessa carne.
Già in quanto decisa avversaria del modo precedente della coscienza politica
tedesca, la critica della filosofia speculativa del diritto non si perde in se
stessa, ma procede ad assolvere compiti per la cui soluzione esiste un unico
mezzo: la prassi.
Il problema e se la Germania possa pervenire ad una prassi all'altezza dei
princìpi, cioè ad una rivoluzione che la innalzi non soltanto al livello ufficiale
dei popoli moderni, ma all'altezza umana che sarà il prossimo futuro di
questi popoli.
L'arma della critica non può certamente sostituire la critica delle armi, la
forza materiale dev'essere abbattuta dalla forza materiale, ma anche la
teoria diviene una forza materiale non appena si impadronisce delle masse.
La teoria e capace di impadronirsi delle masse non appena dimostra ad
hominem, ed essa dimostra ad hominem, non appena diviene radicale.
Essere radicale vuol dire cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l'uomo,
e l'uomo stesso. La prova evidente del radicalismo della teoria tedesca,
dunque della sua energia pratica, e il suo partire dal deciso superamento
positivo della religione. La critica della religione finisce con la dottrina per cui
l'uomo e per l'uomo l'essenza suprema, dunque con l'imperativo categorico di
rovesciare tatti i rapporti nei quali l'uomo e un essere degradato,
assoggettato, abbandonato, spregevole, rapporti che non si possono meglio
raffigurare che con l'esclamazione di un francese di fronte ad una progettata
tassa sui cani: poveri cani! Vi si vuole trattare come uomini!
Anche storicamente, l'emancipazione teorica ha una importanza
specificamente pratica per la Germania. Il passato rivoluzionario della
Germania e infatti teorico, e la Riforma. Come allora la rivoluzione ebbe
inizio nel cervello del monaco, oggi essa ha inizio nel cervello del filosofo.
Lutero, in verità, vinse la servitù per devozione mettendo al suo posto la
servitù per convinzione. Egli ha spezzato la fede nell'autorità, restaurando
l'autorita della fede. Egli ha trasformato i preti in laici, trasformando i laici in
preti. Egli ha liberato l'uomo dalla religiosità esteriore, facendo della
religiosità l'interiorita dell'uomo. Egli ha emancipato il corpo dalle catene,
ponendo in catene il cuore.
Ma se il protestantesimo non fu la vera soluzione, fu tuttavia la vera
impostazione del problema. Adesso bisognava non più che il laico lottasse
contro il prete al di fuori di lui, ma contro il suo proprio prete interiore, contro
la sua natura pretesca. E se la trasformazione protestante dei laici tedeschi
in preti emancipo i papi laici, cioè i principi insieme con il loro clero, i
privilegiati e i filistei, la trasformazione filosofica dei preteschi tedeschi in
uomini emanciperà il popolo. Ma come l'emancipazione non si fermo ai
prìncipi, cosi la secolarizzazione dei beni non si fermerà alla spoliazione delle
Chiese, che prima di tutti l'ipocrita Prussia pose in opera. Allora, la guerra
dei contadini, il fatto più radicale della storia tedesca, fece naufragio contro
la teologia. Oggi che la stessa teologia ha fatto naufragio, il fatto più
illiberale della storia tedesca, il nostro status quo, si infrangerà contro la
filosofia. Il giorno prima della Riforma, la Germania ufficiale era il più
incondizionato servo di Roma. Il giorno prima della sua rivoluzione, essa e il
servo incondizionato di qualcosa di meno di Roma: della Prussia e
dell'Austria, dei nobilucci di campagna e dei filistei.
Contro una rivoluzione ridicole della Germania sembra ergersi pero una
difficoltà capitale.
Le rivoluzioni, infatti, hanno bisogno di un elemento passivo, di un
fondamento materiale, la teoria viene realizzata in un popolo soltanto nella
misura in cui essa ne realizza i bisogni. All'enorme divario tra le richieste del
pensiero tedesco e le risposte della realtà tedesca, corrisponderà il
medesimo dissidio della società civile con lo Stato e con se stessa? I bisogni
teorici diverranno immediatamente bisogni pratici? Non basta che il pensiero
tenda a realizzarsi, la realtà dovrà tendere se stessa verso il pensiero.
Ma la Germania non ha salito contemporaneamente ai popoli moderni i
gradini intermedi della emancipazione politica. Essa non ha ancora raggiunto
praticamente neppure i gradini che ha superato teoricamente. Come potrebbe
con un sulto mortale balzare non soltanto oltre i suoi propri limiti ma,
insieme, oltre i limiti dei popoli moderni, oltre limiti che in realtà essa deve
sentire e perseguire come una liberazione dai propri limiti reali? Una
rivoluzione radicale può essere soltanto la rivoluzione dei bisogni radicali, dei
quali sembrano mancare proprio i presupposti e il terreno da cui sorgere.
Ma se la Germania ha accompagnato lo sviluppo dei popoli moderni soltanto
con l'astratta attività del pensiero, senza prendere parte attiva alle lotte
reali di questo sviluppo, d'altra parte essa ha condiviso i dolori di questo
sviluppo senza condividerne i piaceri, la parziale soddisfazione. All'attività
astratta da un lato corrisponde l'astratto dolore dall'altro. La Germania perciò
si troverà un bel giorno al livello della decadenza europea, prima di essere
mai stata al livello della emancipazione europea. La si potrebbe paragonare
ad un feticista che deperisce per le malattie del cristianesimo.
Si considerino innanzi tutto i governi tedeschi e vi si vedrà che le condizioni
dell'epoca, la situazione della Germania, la tendenza della cultura tedesca e
finalmente il loro proprio felice istinto, li spingono a combinare i civilizzati
difetti del moderno mondo statale, i cui vantaggi noi non abbiamo, con i
barbarici difetti dell'ancien regime, di cui pienamente godiamo, cosicché la
Germania deve sempre più partecipare se non alla razionalità, almeno alla
irrazionalità anche di quelle formazioni statali che stanno al di la del suo
status quo. Vi e, ad esempio, nel mondo un paese che condivida
ingenuamente tutte le illusioni del sistema politico costituzionale senza
condividerne la realtà, come la cosiddetta Germania costituzionale? 0 forse
non ci voleva una trovata del governo tedesco per collegare le angherie della
censura con le angherie delle leggi francesi del settembre, che
presuppongono la libertà di stampa? Come nel Pantheon romano si trovavano
gli dei di tutte le nazioni, così oggi nel Sacro romano impero tedesco si
troveranno i peccati di tutte le forme statali. Che questo eclettismo debba
raggiungere un'altezza fino ad oggi impensata, ce lo garantisce
segnatamente la ghiottoneria politico estetica di un re tedesco, che medita
di sostenere tutte le parti della monarchia, di quella feudale come di quella
burocratica, di quella assoluta come di quella costituzionale, di quella
autocratica come di quella democratica, se non attraverso la persona del
popolo certo nella sua propria persona, se non per il popolo certamente per
se stesso. La Germania come deficienza del presente politico costituitasi in
un proprio mondo non potrà abbattere le proprie barriere senza abbattere le
barriere generali del presente politico.
Non la rivoluzione radicale e per la Germania un sogno utopistico, non la
universale emancipazione umana, ma piuttosto la rivoluzione parziale, la
rivoluzione soltanto politica, la rivoluzione che lascia in piedi i pilastri della
casa. Su che cosa si fonda una rivoluzione parziale, una rivoluzione soltanto
politica? Sul fatto che una parte della società civile si emancipa e perviene al
dominio generale, sul fatto che una determinata classe intraprende la
emancipazione generale della società partendo dalla propria situazione
particolare. Questa classe libera l'intera società, ma soltanto a condizione
che l'intera società si trovi nella situazione di questa classe, dunque, ad
esempio, possieda denaro e cultura, ovvero possa a suo piacere acquistarli.
Nessuna classe della società civile può sostenere questa parte, senza
provocare un momento di entusiasmo in se e nella massa, un momento nel
quale essa fraternizza e confluisce nella società in generale, si scambia con
essa e viene intesa e riconosciuta come sua rappresentante universale, un
momento nel quale le sue rivendicazioni e i suoi diritti sono diritti e
rivendicazioni della società stessa, nel quale essa e realmente la testa e il
cuore della società. Soltanto nel nome dei diritti universali della società, una
classe particolare può rivendicare a se stessa il dominio universale. Per
espugnare questa posizione emancipatrice e quindi per sfruttare
politicamente tutte le sfere della società nell'interesse della propria sfera,
non sono sufficienti soltanto energia rivoluzionaria e orgoglio intellettuale.
Affinché la rivoluzione di un popolo e la emancipazione di una classe
particolare della società civile coincidano, affinché un ceto sociale valga
come il ceto dell'intera società, bisogna, al contrario, che tutti i difetti della
società siano concentrati in un'altra classe, bisogna che un determinato ceto
sia il ceto riprovato da tutti, impersoni i limiti di tutti, bisogna che una
particolare sfera sociale equivalga al crimine notorio dell'intera società,
cosicché la liberazione di questa sfera appaia come la universale
autoliberazione. Affinché un ceto divenga il ceto della liberazione par
excellence, bisogna al contrario che un altro ceto diventi manifestamente il
ceto dell'assoggettamento. L'importanza universale negativa della nobiltà
francese e del clero francese condiziono l'importanza universale positiva della
classe immediatamente confinante e contrapposta, della borghesia.
Ma ad ogni classe particolare in Germania manca non soltanto la coerenza, il
rigore, il coraggio, la spregiudicatezza che potrebbero contrassegnarla come
rappresentante negativa della società. Ad ogni ceto mancano parimenti
quella grandezza d'animo che si identifica, sia pure momentaneamente, con
l'anima del popolo, quella genialità che da alla forza materiale l'entusiasmo
per diventare potere politico, quell'ardire rivoluzionario che scaglia in faccia
all'avversario le parole di sfida: io non sono nulla e dovrei essere tutto. Il
sostegno principale della morale e della onesta tedesca, non soltanto degli
individui ma anche delle classi, e costituito piuttosto da quel modesto
egoismo che fa valere e lascia far valere anche contro di se la sua
limitatezza. Il rapporto tra le differenti sfere della società tedesca perciò non
e drammatico, ma epico. Ciascuna di esse comincia ad acquistare
consapevolezza di se e ad accamparsi accanto alle altre con le proprie
rivendicazioni particolari non quando venga oppressa, ma quando, senza il
suo apporto, le circostanze creano una base sociale sulla quale essa da parte
sua possa esercitare la sua oppressione. Perfino la consapevolezza morale
della classe media tedesca riposa unicamente sulla consapevolezza di essere
la rappresentante universale della mediocrità filistea di tutte le altre classi.
Perciò non soltanto i re tedeschi sono pervenuti sul trono mal-à-propos, ma
ciascuna sfera della società civile esperimenta la propria disfatta prima di
aver celebrato la propria vittoria, sviluppa i propri limiti prima di aver
superato i limiti ad essa contrapposti, mette in luce l'angustia del proprio
essere, cosicché, anche l'occasione di sostenere un grande ruolo e sempre
già passata prima di esser stata presente, cosicché ogni classe, non appena
inizia la lotta contro la classe che sta sopra di essa, e implicata nella lotta
con la classe che sta sotto di essa. Perciò i principi si trovano in lotta con la
monarchia, il burocrate in lotta con la nobiltà, il borghese in lotta contro tutti
loro, mentre il proletario comincia già a trovarsi in lotta con il borghese. La
classe media non ha neppure iniziato a concepire dal suo punto di vista il
pensiero dell'emancipazione, che già lo sviluppo delle condizioni sociali così
come il progresso della teoria politica mostrano come questo stesso punto di
vista sia antiquato o quanto meno problematico.
In Francia e sufficiente che uno sia qualcosa perché voglia essere tutto. In
Germania non si può essere qualcosa se non si rinuncia a tutto. In Francia
l'emancipazione parziale e il fondamento di quella universale. In Germania
l'emancipazione universale e conditio sine qau non di ogni emancipazione
parziale. In Francia e la realtà, in Germania l'impossibilita della liberazione
graduata che deve generare la libertà totale. In Francia ogni classe del
popolo è un idealista politico, e innanzi tutto sente se stessa non come
classe particolare, ma come rappresentante dei bisogni sociali in generale.
La funzione di emancipatore passa successivamente con movimento
drammatico alle differenti classi del popolo francese, finche perviene infine
alla classe che realizza la libertà sociale non più sotto il presupposto di
condizioni che sono al di fuori dell'uomo, e tuttavia sono create dalla società
umana, ma piuttosto organizza tutte le condizioni della esistenza umana
sotto il presupposto della libertà sociale. In Germania invece, dove la vita
pratica e altrettanto priva di spirito quanto la vita spirituale e priva di
praticità, nessuna classe della società civile ha il bisogno e la capacita della
emancipazione generale, finche non sia a ciò costretta dalla sua immediatu
situazione, dalla necessita materiale, dalle sue stesse catene.
Dov'è dunque la possibilità positiva della emancipazione tedesca?
Risposta: nella formazione di una classe con catene radicali, di una classe
della società civile la quale non sia una classe della società civile, di un ceto
che sia la dissoluzione di tutti i ceti, di una sfera che per i suoi patimenti
universali possieda un carattere universale e non rivendichi alcun diritto
particolare, poiché contro di essa viene esercitata non una ingiustizia
particolare bensì l'ingiustizia senz'altro, la quale non può più appellarsi ad un
titolo storico ma al titolo umano, che non si trova in contrasto unilaterale
verso le conseguenze, ma in contrasto universale contro tutte le premesse
del sistema politico tedesco, di una sfera, infine, che non può emancipare se
stessa senza emanciparsi da tutte le rimanenti sfere della società e con ciò
stesso emancipare tutte le rimanenti sfere della società, la quale, in una
parola, e la perdita completa dell'uomo, e può dunque guadagnare
nuovamente se stessa soltanto attraverso il completo recupero dell'uomo.
Questa dissoluzione della società in quanto ceto particolare e il proletariato.
Il proletariato comincia a formarsi in Germania con l'irrompente movimento
industriale, poiché non la povertà sorta naturalmente bensì la povertà
prodotta artificialmente, non la massa di uomini meccanicamente oppressa
dal peso della società ma la massa di uomini che proviene dalla sua acuta
dissoluzione, e segnatamente dalla dissoluzione del ceto medio, costituisce
il proletariato, sebbene gradualmente entrino nelle sue file, com'è naturale,
anche la povertà naturale e la cristianogermanica servitù della gleba.
Quando il proletariato annunzia la dissoluzione dell'ordinamento tradizionale
del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza,
poiché esso e la dissoluzione effettiva di questo ordinamento del mondo.
Quando il proletariato esige la negazione della proprietà privata, esso eleva
a principio della società solo ciò che la società ha elevato a suo principio, ciò
che in esso e già impersonato senza suo apporto, in quanto risultato
negativo della società. Il proletario, quindi, rispetto al mondo in divenire, ha
lo stesso diritto del re tedesco, allorché, rispetto al mondo già divenuto,
chiama suo il popolo, così come chiama suo il cavallo. Il re, dichiarando il
popolo sua proprietà privata, esprime soltanto il fatto che il proprietario
privato e re.
Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il
proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e non appena il lampo
del pensiero sarà penetrato profondamente in questo ingenuo terreno
popolare, si compirà l'emancipazione dei tedeschi a uomini.
Riassumiamo il risultato.
L'unica possibile liberazione pratica della Germania e la liberazione dal punto
di vista di quella teoria che proclama l'uomo la più alta essenza dell'uomo. In
Germania l'emancipazione dal Medioevo e possibile unicamente in quanto sia
insieme l'emancipazione dai parziali superamenti del Medioevo. In Germania
non si può spezzare nessuna specie di servitù senza spezzare ogni specie di
servitù. La Germania radicale non può fare la rivoluzione senza compierla
dalle radici. L'emancipazione del tedesco e l'emancipazione dell'uomo. La
testa di questa emancipazione e la filosofia, il suo cuore e il proletariato. La
filosofia non può realizzarsi senza la soppressione del proletariato, il
proletariato non può sopprimersi senza la realizzazione della filosofia.
Quando saranno state soddisfatte tutte le condizioni interne, il giorno della
resurrezione tedesca verrà annunziato dal canto del gallo francese.