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Filosofia di Aldo Capitini

di Norberto Bobbio

Dei molti libri che scrisse in seguito non ve n'è uno che non contenga riferimenti a filosofi antichi, moderni e contemporanei, analisi di correnti filosofiche del passato e del presente: nel Fanciullo nella liberazione dell'uomo ( 1953 ) alcuni capitoli sono dedicati alla discussione delle filosofie con cui egli riteneva di doversi confrontare per far scaturire l'originalità della propria posizione (idealismo, storicismo, esistenzialismo).
Filosoficamente orientato e impegnato è l'ultimo libro apparso, lui vivente, La compresenza dei morti e dei viventi (1966), che a me pare l'opera sua maggiore, nonché conclusiva, per ampiezza di temi e ricchezza di svolgimenti, e larghezza dell'orizzonte spirituale che essa abbraccia e lascia intravedere (opera difficile, da ristudiare, o meglio, da studiare, perché il pensiero di Capitini non è stato ancora decifrato).
Capitini non fu e non volle essere un filosofo nel senso scolastico o, peggio, professionale della parola. Ma non fu soltanto un religioso o un moralista. Rispetto alle due maggiori personalità religiose presenti e operanti nella storia della spiritualità italiana di questo secolo al di fuori della chiesa-istituzione, cui egli stesso si paragona (e questo paragone è a mio avviso giustissimo e illuminante e meriterebbe di essere approfondito), Ernesto Buonaiuti e Piero Martinetti, egli fu meno filosofo del secondo, ma più filosofo del primo.
Gli anni in cui egli colloca il suo tirocinio filosofico, dal 1933 in poi, sono gli anni in cui l'idealismo, filosofia dominante da alcuni decenni, giunge estenuato ai suoi stessi discepoli che credendo di rinnovarlo lo travolgono. Nello stesso anno in cui appaiono gli Elementi, il più fedele degli allievi di Gentile, Ugo Spirito, scrive un libro (La vita come ricerca, 1937) in cui converte lo spiritualismo trionfale del suo maestro nel problematicismo, cioè in una filosofia della crisi.
Sono gli anni in cui coloro che si danno agli studi filosofici (essendomi laureato in filosofia nello stesso 1933 parlo più da testimone che da storico) cercano altre strade, la fenomenologia, l'esistenzialismo, il neo-positivismo del Circolo di Vienna.
Ho già detto altrove (sono costretto a ripetermi, ma il discorso su Capitini mi offre l'occasione di una singolare conferma) che nel decennio tra il 1930 e il 1940, nonostante il fascismo che culturalmente non conta nulla, fanno la loro apparizione nel nostro paese le correnti filosofiche che terranno il campo dopo la Liberazione, ad eccezione del marxismo, rispetto al quale l'ostracismo è rigoroso (il primo marxista della nostra generazione, Galvano Della Volpe, anche lui in cerca d'una via d'uscita, scrive in quegli anni un libro su David Hume).
Da un lato Geymonat e Colorni, il filone della filosofia scientifica; dall'altro Abbagnano, Paci, il primo Luporini, il filone dell'esistenzialismo. Come al tempo della crisi della grande filosofia sistematica di Hegel, quell'hegelismo minore che fu l'idealismo italiano si rompe in due direzioni opposte, verso la scienza (il nuovo positivismo) o verso la riscoperta di un'esperienza religiosa, se pure nella forma di una teologia rovesciata, com'è l'esistenzialismo di Heidegger.
Non posso non andare con la mente alle parole di Nietzsche: "Che cosa è il filosofo? Al di là delle scienze: liberazione dalla materia. Al di qua delle religioni: liberazione dagli dèi e dai miti ". Ovunque il sistema filosofico, qualunque esso sia, si dissolve, tornano alla ribalta affrontandosi o alleandosi l'al di qua delle scienze e l'al di là della religione, il sistema astratto e l'anti-sistema, l'intellettualismo e l'irrazionalismo.
La rottura capitiniana avvenne dalla parte dell'al di là della filosofia. In una storia del pensiero per linee molto generali potrebbe essere compresa nell'orizzonte dell'esistenzialismo, anche se si sia trattato di una convergenza oggettiva, e, se mai con riguardo all'Italia, di un'anticipazione, non certo di una consapevole derivazione (i primi libri italiani dichiaratamente esistenzialistici sono La struttura dell'esistenza di Abbagnano e La filosofia dell'esistenza e Carlo Jaspers di Pareyson, rispettivamente del 1939 e del 1940). Più tardi egli stesso avvicinò la sua "esperienza religiosa" a quella di Kierkegaard, che peraltro quando scrisse il suo primo libro non aveva letto.
L'unico autore citato negli Elementi che possa essere fatto rientrare nella letteratura esistenzialistica è Nicola Berdiaeff, il quale era letto in quegli anni, anche dallo stesso Capitini, come uno scrittore politico, specie per il suo libro Cristianesimo e vita sociale, apparso nel 1936.
Non si può negare che nel modo con cui Capitini affrontava il problema della crisi spirituale del proprio tempo, e dell'esigenza di un impegno personale, intimo, radicale, nella ricerca di una soluzione che non poteva essere soltanto sociale o politica, e tanto meno soltanto istituzionale, vi fosse una vena del più genuino esistenzialismo.
Quando egli scrive "l'essenza della religione è la coscienza appassionata della finitezza", introduce uno dei motivi più profondi e più esaltati dell'esistenzialismo (com'egli stesso riconoscerà in tempo di esistenzialismo trionfante), mettendo però l'accento non tanto sul sostantivo "finitezza" quanto sull'aggettivo "appassionata", per segnare quel che lo distingue, la tensione verso il superamento del limite, non la sua accettazione, l'andare al di là verso il tu di tutti, non il restare dentro la situazione tanto da non intravedere, come accade appunto all'esistenzialismo, "la realtà liberata".

In un passo di Il fanciullo nella liberazione dell'uomo, Capitini collega l'autore di La persuasione e la retorica all'esistenzialismo in questo modo: "L'esistenzialismo segnala la frattura, l'interruzione del continuare, della retorica (direbbe Michelstaedter), il pervenire al limite, al fondo, proprio perché sia possibile altro". Di contro alla retorica, cioè al modo, ai vari modi con cui l'uomo vivendo nell'effimero del tempo s'illude di vivere nell'eterno, sta la persuasione, cioè il possesso reale, risoluto, senza illusioni e inganni, che è di pochi, del presente.
La via della persuasione non è corsa da omnibus, non ha segni, indicazioni che si possano comunicare, studiare, ripetere; ma ognuno ha in sé il bisogno di trovarla e nel proprio dolore l'indice, ognuno deve nuovamente aprirsi da sé la via, poiché ognuno è solo e non può sperare l'aiuto che da sé. La via della persuasione non ha che questa indicazione: non adattarti alla sufficienza di ciò che ti è dato.
Se pure con parole meno oscure e destinate a ben più largo consumo, questa distinzione fra persuasione e retorica rivivrà nella contrapposizione heideggeriana tra esistenza autentica ed esistenza inautentica. Chiunque abbia una certa familiarità con gli scritti di Capitini sa che uno dei termini-chiave del suo linguaggio personalissimo è "persuasione", che sta per "credenza" o per "fede" (il bel capitolo autobiografico con cui ha inizio il libro Religione aperta è intitolato La mia persuasione religiosa), onde "persuaso", parola da lui usatissima equivale a "credente". Egli stesso ne riconosce la derivazione da Michelstaedter:
... del quale mettevo in rilievo, anche in una conferenza che tenni a Firenze, la "persuasione" (un termine che ho assunto, preferendo "persuaso" a "credente", persuaso nel senso di "autopersuaso", quasi di "pervaso"), l'antiretorica, quel tipo di esistenzialismo, che poteva divenire supremo impegno pratico [...]: insomma mi pareva esatto considerarlo come la premessa di una tensione etico-religiosa.
Una premessa, non una conclusione: nella Compresenza dei morti e dei viventi viene presentato il tema fondamentale dell'opera di Michelstaedter: "La persuasione è il possesso presente della propria vita". Ma poi subito dopo si aggiunge: "Come si può possedere la propria vita se esiste accanto la morte?".
Questa osservazione è molto importante, perché ci mostra entro quali strettissimi limiti si possa parlare di esistenzialismo a proposito di Capitini. L'esistenzialismo, specie nella sua versione heideggeriana, era una filosofia della crisi (del decadentismo, come dicevo allora), che rifuggiva dal mondo perché non era in grado, nonché di trasformarlo, neppure di comprenderlo.
Era una filosofia non politica per eccellenza o del rifiuto della politica degradata a mondo della "cura" per la sopravvivenza con cui l'uomo condannato ad esistere cerca di sfuggire all'angoscia di fronte al nulla che lo circonda o al Dio che è sempre al di là.
La filosofia di Capitini era all'opposto una filosofia sociale, o meglio comunitaria, la cui categoria essenziale non era la "cura" (la Sorge heideggeriana) ma la tensione ( o lo slancio, con altra parola tipica del suo linguaggio) verso l'altro, verso gli altri, verso il tu di tutti, ove la finitezza non è un limite invalicabile, un limite sentito come una colpa oscura da cui non è possibile riscattarsi, ma come la condizione per cui non possiamo fare a meno degli altri, e dobbiamo cercare di vivere, secondo un'espressione leopardiana che Capitini usa spesso, "confederati". (Nobile natura è quella che "tutti fra sé confederati estima gli uomini e tutti abbraccia con vero amor... " ).
Ove insomma la finitezza non è una situazione limite, ma una situazione aperta, anzi il punto di partenza verso l'apertura infinita al Dio del mondo, cioè di quel Dio che vive nella comunità, capitinianamente, nella "compresenza" dei vivi e dei morti.
Ho citato di proposito Leopardi, non solo perché fu uno degli autori di Aldo, ma perché Leopardi, molto più di Kierkegaard, offre spunti e temi in quegli anni all'esistenzialismo italiano (sia ricordato per tutti il libro di Cesare Luporini, allora vicino al gruppo capitiniano, Situazione e libertà nell'esistenza umana, del 1942, che contiene alcuni richiami a temi leopardiani come quello del tedium vitae).
Aldo dal canto suo si definì un po' paradossalmente, con quel gusto che gli era proprio di rompere gli schemi canonici della filosofia accademica, "kantiano-leopardiano" (sul "kantiano" diremo fra poco)
Dei principali temi della sua filosofia riteneva di aver trovato un'espressione poetica nell'autore della Ginestra: oltre quello della unità di tutti gli esseri viventi contro la natura maligna, quello della compresenza dei morti nei famosi versi di Nerina: "Ogni giorno sereno, ogni fiorita / piaggia ch'io vedo, ogni goder ch'io sento / dico: Nerina or più non gode: i campi, / l'aria non mira".
Ispirato a Leopardi è il capitolo di Vita religiosa intitolato L'orizzonte (e curiosamente il tema dell'orizzonte è anche un tema esistenzialista, un tema strettamente connesso a una filosofia della finitezza, come ben sa chi conosce la filosofia di Jaspers, e l'importanza che vi ebbe in quegli anni la prima traduzione di un suo libro, Existenzphilosophie, in cui uno dei temi centrali è quello dell'Umgreifend, tradotto in italiano "orizzonte comprendente").

Beninteso, per la stessa ragione per cui Capitini lambisce l'esistenzialismo ma non è esistenzialista, così assume alcuni temi leopardiani ma non è leopardiano (se non negativamente): l'infinito di Leopardi è il mare in cui è "dolce naufragare", è un momento del contemplare; per Capitini l'infinito viene vissuto nella compresenza, diventa atto pratico un momento della "prassi" religiosa.
Egli paragona l'orizzonte della natura a quello della storia da cui contempla e rivive tutto il passato e rivivendolo non lo sente più come passato, e nel fare (non nel semplice contemplare) l'orizzonte è già superato.
La conclusione che egli trae dalla contemplazione della linea che separa il cielo dalla terra (fuor di metafora lo spirito dalla materia) non è soltanto una conclusione esistenziale, come quella di Leopardi, ma è una conclusione filosofica: "Giove e gli angeli sono svaniti".
Certamente, tanto l'esistenzialismo quanto la filosofia di Capitini, hanno una matrice religiosa: ma la religiosità esistenzialistica (da Kierkegaard a Heidegger) è di origine protestante ed è ispirata ad una concezione pessimistica dell'uomo; la religiosità di Capitini è, nonostante il suo aggressivo anti-cattolicesimo istituzionale, di ispirazione cattolica (parlo della spiritualità cattolica, che guarda alle opere più che alla fede, non alla chiesa come istituzione).
Invero dal punto di vista della negazione radicale di ogni istituzionalismo, Capitini fu non meno anti-cattolico che anti-protestante, e non può essere compreso se non inserendolo nella storia delle sette non conformiste che predicano il ritorno alle origini - di quelle sette in cui Pietro Martinetti in quegli stessi anni, scrivendo Gesu Cristo e il cristianesimo ( 1934 ), vedeva trasmesso e conservato in ogni epoca storica lo spirito genuino del messaggio cristiano - e che sole propugnarono come genuinamente cristiano, sempre avversate dalle chiese che dovevano venire a patti col mondo, il tema capitiniano quant'altri mai della nonviolenza.
Chi volesse approfondire l'antititesi fra l'antropologia pessimistica dell'esistenzialismo e quella ottimistica di Capitini dovrebbe fare una rassegna dei temi esistenziali che si trovano ripetuti nelle sue opere. Sono temi in genere diametralmente opposti a quelli esistenzialistici, perché richiamano l'attenzione sull'aspetto chiaro non su quello oscuro dell'esistenza umana: la gioia, la festa, la coralità, l'amicizia, la vicinanza, l'aggiunta, l'apertura, la letizia, il tu dato a tutti, anche ai morti ("Non sai quanto mi ha atterrito la vista dei morti; mi sono schiarito pensando che potevo dire 'tu'").
Se per quel che riguarda l'esistenzialismo si è potuto parlare di convergenza, si deve parlare invece di appropriazione e superamento rispetto all'idealismo o meglio allo storicismo filosofia dominante nella cultura italiana, con la quale la nostra generazione fu l'ultima a dover fare i conti, con un misto di amore e odio, di accettazione e ripulsa, che ha marcato (o marchiato) tutta la nostra vita intellettuale e ci ha segnati come una generazione di mezzo travagliata e divisa, più ricettiva che creativa, instabile e inquieta perché in continua ricerca della propria identità (che non è mai riuscita a trovare).
Parlo di superamento e non di rifiuto, perché l'altra filosofia, la filosofia data per morta e quindi rifiutata, era per Aldo la filosofia della trascendenza, che poneva Dio fuori del mondo, non già lo storicismo, filosofia dell'immanenza che aveva fatto discendere Dio nella storia, l'universale nel concreto.
Rispetto alla filosofia della trascendenza, lo storicismo segnava, per Aldo, un passo avanti, che non permetteva ritorni o salti indietro nel tempo. Capitini insomma accetava la lezione dell'idealismo, ma non se ne accontentava. L'idealismo era un apassaggio obbligato; ma appunto un passaggio, non un punto di arrivo.
La superiorità dell'idealismo rispetto alle filosofie tradizionali stava nel fatto che esso aveva posto o riposto il soggetto, intendi il soggetto concreto umano, il soggeto finito-infinito, al centro del mondo e della storia, era una filosofia dl soggetto.

Ma quale atto? Il problema fondamentale di Capitini, dalla prima all'ultima pagina delle sue opere, fu quello di recuperare il senso escatologico della filosofia della trascendenza, dopo aver accettato la filosofia dell'immanenza che non riconosce nessun altro mondo fuori di questo mondo della storia.
Il suo pensiero filosofico si può riassumere in questa formula: l'escatologia qui e subito. O il trascendimento del mondo o la perdita del mondo. Ma il trascendimento non è rinvio alla trascendenza, non è attesa della liberazione dal di fuori o dall'alto, bensì liberazione in atto attraverso l'apertura infinita a tutti, morti e viventi, cose e persone. Per aver rifiutato la trascendenza, l'immanentismo ha finito per accettare il mondo, e invece bisogna rifiutare la trascendenza e anche il mondo.
Quello che non può fare lo storicismo, lo fa una posizione etico-religiosa, che taglia l'ottimistico svolgimento storico e approfondisce. E se io non posso placarmi al morire degli individui nella storia, io cerco una realtà in cui l'individuo non muoia, sia presente in eterno.
Lo storicismo si risolve nella concezione panteistica dell'Uno-tutto. Ma una autentica filosofia del soggetto non può realizzarsi se non trasforma l'Uno-tutto in Uno-tutti, il panteismo o pan-logismo in un pan-personalismo (la parola è mia).
Per passare dal pan-teismo al pan-personalismo occorre una tensione religiosa, che l'idealismo nel suo giustificazionismo storico non conosce. Occorre insomma, con tipica parola capitiniana, un'aggiunta.
Nell'ultima opera, che, come ho già detto, certamente è l'opera filosoficamente più impegnativa, egli sviluppa il tema del raffronto tra "aggiunt " e "dialettica". La dialettica è un movimento che si chiude su sé stesso, è la logica, lo dico con parole mie, di un sistema che, per quanto dinamico, è chiuso. In altre parole, la dialettica spega tutto ma non trasforma nulla.
Per trasformare il mondo occorre rompere questo movimento che si chiude su sé stesso: solo l'aggiunta religiosa può operare questa rottura.
Noi non diremo che l'essere singolo a cui volgiamo il tu è morto, perché così voleva la dialettica del reale. Né che la realtà liberata verrà necessariamente dopo che il Male si sia sfrenato come in un regno dell'Anticristo; ma che la realtà liberata si aggiungerà dal di dentro.
(La compresenza dei morti e dei viventi, pag.109)
Più che verso gli idealisti italiani, la critica capitiniana dello storicismo è diretta a Hegel, considerato come il filosofo del sistema totale, di una totalità organica in cui gli individui scompaiono, che non lascia alcuno spazio alla realtà di tutti:
Siamo ancora con Hegel nel problema teologico di intendere il rapporto tra Dio e l'uomo. Siamo ancora, sebbene su terreno laico, in una festa religiosa in cui si celebra la discesa, la "presenza", mirando, nella luce del mistero risolto, ad essa; e non ai compresenti.
O ancora: per Hegel l'insufficienza dei singoli elementi viene colmata nel nesso di questi con il Tutto; qui (nella filosofia della compresenza) la constatazione della insufficienza fa porre le aperture pratiche religiose alla compresenza.
Che questa critica di Hegel avesse tratti esistenzialistici, o meglio che l'interpretazione di Hegel che Capitini aveva accolto (ed era del resto favorita dalla forma che aveva assunto lo hegelismo in Italia) fosse particolarmente vulnerabile in una prospettiva esistenzialistica, non mi par dubbio. Ma è da notare ancora una volta che anche in questa fase egli non si ferma all'esistenzialismo perché non ne accetta i tratti irrazionalistici.
Per quanto possa sembrare strano in un pensatore religioso come Capitini, la critica di Hegel non lo conduce affatto a Kierkegaard ma gli fa ritrovare Kant. Non è improbabile che ad attrarlo verso l'autore della Religione nei limiti della sola ragione fosse stata la monografia kantiana di Martinetti, uscita postuma nel 1947 , e che egli cita nella Compresenza .
All'opposto degli idealisti che avevano visto in Kant il primo anello dell'idealismo tedesco, Martinetti aveva inseguito ed esposto in vari scritti una sua interpretazione metafisica e religiosa dell'etica kantiana.

Oppure: Il Kant, col suo non risolversi interamente nella storia, finiva per intravedere una storia ulteriore, quando la destinazione umana...sia attuata sulla terra; cioè intravedeva un concreto modo di essere del reale migliore del modo di realizzarsi che appare attualmente.
E ancora: Malgrado tanto hegelismo nell'aria, e nel nostro sangue, nelle strutture e nella storia d'oggi, noi ci collochiamo in una situazione che è più simile a quella del Kant: il Kant aveva davanti l'empirismo, e non si stancava di aggiungere elementi formali, universali, intellegibili: noi, raggruppando le posizioni che troviamo secondo la comune origine di posizione della "vita", di chi è vivente, ci troviamo ad aggiungere la compresenza. Il risultato è che, mentre lo Hegel, con il movimento dell'Idea giustificava l'evento, anche la morte, noi, con l'aggiunta della prassi della compresenza (che è incondizionata), tendiamo a trasformare l'evento, e quindi a vincere la morte.
Lo colpì una frase della Religione nei limiti della sola ragione che suona così:
Noi possiamo aver fiducia che, se noi fossimo o diventassimo un giorno perfettamente ciò che dobbiamo essere e potremmo diventare (con una continua approssimazione), la natura dovrebbe obbedire ai nostri desideri i quali però, allora, non sarebbero, mai, insensati.
Vi vedeva quasi come un'anticipazione dell'idea che gli fu cara, della trasformazione della realtà attraverso la libera "aggiunta". Spiegava:
Non è l'accettazione del mondo com'è (naturalismo), ma l'esigenza che il mondo sia piegato, prima o poi, da noi o dall'opera altrui o insieme, ai nostri desideri puri; noi diremmo: alla compresenza, che essendo realtà di tutti e produzione del valore ci dà la garanzia di desideri puri, sani.
Malgrado questa interpretazione, che mette l'accento più sull'aspetto etico-religioso che non su quello gnoseologico (preferito dagli idealisti) del pensiero kantiano, restano tra Capitini e il "suo" Kant alcune differenze fondamentali (e per questo il dovere di Kant è soltanto un'anticipazione dell'aggiunta): il regno kantiano dei fini è pur sempre il regno degli esseri razionali, non di tutti gli esseri viventi, compresi gli esseri non razionali; viene rinviato ad un futuro puramente ideale e immaginario, mentre il persuaso agisce sin d'ora, perché la natura in cui egli opera non è chiusa all'influenza del valore, non esiste per lui un dualismo insuperabile tra mondo fenomenico e mondo noumenico, che riproduce il vecchio dualismo teologico; infine Kant accetta ancora del vecchio mondo teologico l'idea del giudizio ultimo dei buoni e dei cattivi (cioè l'idea di un Dio di giustizia).
Non c'è nulla che Capitini respinga con maggiore forza di questa idea del giudizio. La compresenza dei morti e dei viventi è la negazione del giudizio, e quindi del Dio di giustizia:
La connessione a priori del destino dei vivi e dei morti nella compresenza (creazione corale dei valori) fuga la tentazione di descrivere il trascendente e di ristabilire i due piani al modo platonico, e sopprime la tentazione di stabilire un giudizio, un merito distinto, secondo il modo di vedere l'individuo, che è stato il punto di partenza greco-umanistico: l'ammettere una infinita cooperazione con i morti fa saltar via il giudizio, e porta l'escatologia qui veramente nella coralità del valore e nella possibilità della trasformazione della natura.
Se si vuole, si può dire, con tutte le riserve fatte, che questo è il motivo hegeliano di discesa dell'elemento ideale nel mondo, che viene realizzato con la compresenza, ma non naturalisticamente, accettando l'evento della morte, bensì escatologicamente, con indirizzo alla liberazione, alla trasformazione della natura.
Kant ed Hegel stanno sullo sfondo. Ma il colloquio quotidiano è con Croce. Se Gentile era, a Pisa, di casa, Croce era presente in ogni angolo della cultura italiana. Non si poteva fare un passo senza incontrarlo. Erano gli anni in cui Croce, ripiegato su sé stesso, ci incitava a credere, con l'opera e con l'esempio, nelle "forze morali" che muovono la storia.
Ancora oggi non posso ripetere queste parole "le forze morali", che a un giovane possono sembrare retoriche, senza provare un'emozione profonda. Dal modo con cui Capitini discute e ridiscute in quasi tutte le sue opere i grandi temi della filosofia crociana, le famose quattro categorie dello Spirito, il concetto di vitalità, la distinzione fra giudizio storico e giudizio morale, la riduzione dell'individuo all'opera, la catarsi del dramma umano nella poesia o nella storia, si capisce benissimo che Croce era l'interlocutore privilegiato, il maestro vivente.
A cominciare da un saggio del 1941 , dove, avendo contrapposto Croce (la dialettica dei distinti) a Gentile (la dialettica degli opposti), si pone decisamente dalla parte del primo e pur non esita a mettere in evidenza i limiti pratico-politici (nell'ora che chiama alla responsabilità di un'azione concreta) della posizione crociana di fronte alla storia.

Anche l'opera di Capitini dunque, come quella di Gramsci, è un anti-Croce, ma appunto in quanto tale non sarebbe stata quella che è stata senza l'antagonista. Le ultime parole dell'ultima opera, la Compresenza, terminano con questa contrapposizione:
Il Croce in un mondo greco-europeo ha affermato sopra gli schemi della filosofia della storia, la perennità delle quattro categorie o valori dello Spirito...; questo libro, sopra gli schemi della filosofia della storia presenta la compresenza dei morti e dei viventi, realizzanti insieme valori e trasfornmanti la realtà attuale.
Croce, da un lato; "questo libro" dall'altro: Croce e anti-Croce. Ciò che affascina Capitini è, se non m'inganno, il senso meraviglioso che Croce ha della grande fiumana della storia in cui sembra che nulla vada perduto. Ma sopravvive soltanto l'opera. Non sopravvivono gli uomini, gl'individui singoli, piccole particelle di un Tutto che li travolge.
"Il Croce - Aldo ripete spesso - dirà che la storia non può morire, ma i morti sono ben morti". A volte la sua mente si volge contrapposizione a Kant, come in questo passo:
Quell'elemento profondo e, si direbbe, materno per cui il tu è per l'individuo compresente, indipendentemente dalle sue qualità e dalle sue azioni, viene a mancare nella concezione dello storicismo immanentistico e nella concezione della trascendenza cattolica.
E per questo una vera e propria attenzione all'individuo manca in entrambi, perché nella prima l'attenzione è per i prodotti storici, nella seconda per le decisioni autoritarie di Dio. Che l'individuo sia nella compresenza non è percepibile nell'esperienza, direbbe il Kant...Il Kant direbbe: col tuo atto morale tu costituisci la persona, tua e altrui, come razionalità; che perciò non è percepibile sensibilmente, non è cosa che si veda con gli occhi o si tocchi con le mani.
Altre volte, a Leopardi:
La protesta per il passo della morte è più religiosa che la sua accettazione, e il Leopardi è più religioso del Croce.... Il Croce è greco-europeo, perché la civiltà europea porta al suo sommo l'affermazione dei valori. Il Leopardi comprende questi (le virtù), ma cerca gl'individui, e li vede morire, non li trova più, sono i morti.
In un passo autobiografico estremamente pregnante, che, esaminato coi criteri tradizionali della storiografia filosofica, potrebbe sembrare stravagante, si definisce un kantiano-leopardiano:
Ero da molti anni un libero religioso, implicitamente un kantiano con una prevalente attenzione alla "finitezza" dell'uomo, al suo dolore, alla incapacità in cui egli si trova talvolta, in mezzo ad una civiltà attivistica, di operare e di essere al livello degli altri, a causa della insufficienza fisica, della sua malattia.
Ero un kantiano-leopardiano, umanitario e socialisteggiante (è noto che non sono stato mai nel fascismo, pur avendolo visto nascere), prima di conoscere il Kant.
Nulla meglio di questo continuo trapasso dal concetto di un filosofo ad un'intuizione di un poeta ci permette di capire che il passaggio dagli studi letterari (Leopardi) agli studi filosofici (Kant) era avvenuto, come abbiamo letto nella frase citata all'inizio, unicamente perché egli aveva sentito l'esigenza di trovare una giustificazione teorica alla pratica di libero-religioso.
Capitini non è un filosofo (e neppure un letterato): per usare la suo autodefinizione, è un "persuaso". E un persuaso è prima di tutto un uomo in cui l'impegno pratico prevale sull'impegno contemplativo.
Il filosofo è pur sempre un contemplante e lascia il mondo com'è; il persuaso è tutto teso nell'azione, nella "prassi" (influenza di Marx?) che trasforma. o tramuta il mondo: "L'apertura alla realtà liberata è soprattutto pratica...Intendere che cosa è Dio non si può se non attraverso impegni pratici".
Di fronte all'inadeguatezza della realtà, filosofo è colui che ricorrendo a Dio, o alla Storia, cerca di giustificarla e, se non può giustificarla, l'accetta. Il persuaso opera per mutarla:
Davanti ad un semplice essere vivente, per esempio una piccola pianta, se pensiamo all'Essere, sentiamo la sua inadeguatezza, la sua " limitatezza metafisica ", e non possiamo fare altro; se tendiamo alla Prassi, abbiamo la fiducia che nella realtà di tutti sia fondata anche la pianta, che essa sia recuperata, abbia una sua destinazione, perché nell'apertura pratica pura c'è anch'essa, e la Prassi non rischia il nulla perché la compresenza connette vivi e morti.

Questa posizione non è molto diversa da quella che egli assunse di fronte alla filosofia dell'immanenza in genere, e di fronte all'hegelismo in ispecie, di cui il marxismo è sempre stato considerato nella tradizione filosofica dell'idealismo italiano una discendenza.
Anche il marxismo ha il merito di far discendere Dio nel mondo; anzi, con il particolare rilievo dato ai bisogni materiali dell'uomo (a quello che per Croce era il valore economico o della vitalità), ha condotto più a fondo di tutte le altre filosofie immanentistiche il processo dell'immanenza: "Nel marxismo l'umanesimo laico fa un poderoso sforzo ulteriore, vista l'insufficienza della soluzione dello storicismo idealistico".
Il marxismo, in quanto materialismo, è immanentismo radicale. E, solo in quanto immanentismo radicale, riesce a porre le premesse, attraverso l'eliminazione della proprietà privata, perpetua generatrice del dominio e dell'oppressione dei pochi sui molti, per far fare "uno scatto in avanti" al processo di liberazione dell'uomo.
Però, anche il marxismo è pur sempre soltanto un umanesimo. Manca ad esso, come a tutti gli umanesimi precedenti, da Hegel a Croce, la tensione religiosa. Solo così si spiega che possa riporre la speranza di salvezza in una classe economica, che, per quanto costituisca la grande maggioranza degli uomini, non rappresenta tutta intera l'umanità.
Per il persuaso religioso "oppresso è un salariato, ma oppresso, in questa realtà di fatti, è anche il condannato alla pena capitale, il nato cieco, il morto". Come umanesimo, il marxismo resta nei limiti della storicismo, e dell'hegelismo: è un hegelismo condotto alle sue estreme conseguenze, ma è pur sempre hegelismo.
I proletari prenderanno il potere tenuto dai borghesi; ma lo eserciteranno come lo esercitavano i borghesi, con gli stessi modi di governo? Questo è ciò che unisce hegeliani e marxisti, malgrado le polemiche interne. Lo Hegel doveva aspettarsi questa utilizzazione estremamente realistica del suo "spirito"; ma poteva anche esser certo che uno stato sorto su questa utilizzazione realistica non si sarebbe molto diversificato dallo stato sorto sul suo modo d'intendere lo Spirito.
Anche rispetto al marxismo dunque l'atteggiamento di Capitini è, come nei riguardi di tutte le altre filosofie immanentistiche, un atteggiamento di accettazione e di rifiuto insieme. Anche il marxismo ha bisogno dell'"aggiunta" religiosa:
La religione aperta si aggiunge all'umanesimo rivoluzionario da una posizione post-umanistica, ma proprio ne rende possibile la realizzazione.
Un'ultima considerazione: se per filosofia s'intende non soltanto il sistema (che Capitini non ebbe e non si sforzò di avere) ma una visione del mondo, ritengo che per capire la visione del mondo capitiniana non basti risalire alle sue fonti filosofiche, rileggere i suoi autori, ma occorra entrare dentro la sua esperienza, cogliere le fonti vitali, non libresche, del suo pensiero. Egli stesso disse:
Se la cultura mi giovò..., sono certo che anche senza cultura sarei arrivato ai punti essenziali della mia persuasione religiosa...sapere della guerra, conoscere direttamente il dolore e insistentemente, soffrire l'esaurimento, l'insonnia, la fragilità fisica, sperimentare il male morale, non accettare la violenza, interessarsi ai singoli, vivere in povertà, tendere ad associarsi per lottare politicamente, sono cose che possono essere anche in una persona senza speciale cultura, e loro mi hanno condotto ad una vita religiosa.
Le filosofie gli offrirono strumenti concettuali per esporre le proprie idee per entro una società che accetta le idee soltanto se sono presentate in una certa forma, con un certo linguaggio. Ma per capire i contenuti di quelle forme, è forse più utile cogliere da alcuni cenni autobiografici, dalle opere poetiche, il suo modo fondamentale di porsi di fronte al mondo, che era quello di stare dalla parte dei "dannati della terra", di coloro che chiamava di volta in volta, con fantasia linguistica inesauribile, gli "sfiniti", i "sofferenti", gli "stanchi", gli "stroncati", i "languenti", gli "annullati", i "dimezzati", i "lontani", gli "ultimi", i "torturati", gli "scomparsi", i "colpiti dal mondo". Io stesso ho capito meglio che cosa significasse "compresenza" allorché mi imbattei in questo passo:
... quando si è in un cimitero non si vorrebbe restare custode di una tomba soltanto, anche se di persona stata a noi carissima; perché vorremmo essere custodi di tutte, leggere le altre epigrafi, mandare un sorriso ad ogni giacente; e ogni osso tratto su dalla terra e dalle casse disfatte, ci è caro, un oggetto lasciato, che si direbbe anonimo, ma fu di essere umano singolo e con un nome.
Ho creduto di capire che la compresenza era per Capitini qualche cosa come la resurrezione dei morti, non rinviata a un tempo metastorico, ma vissuta, attuata nel presente: intesa la resurrezione dei morti come trasformazione non solo della società ma anche della natura.
Nell'ultima lettera che mi scrisse (del 28 settembre 1966) in risposta ad alcune mie osservazioni sulla Compresenza, allora uscita, diceva:

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