★Sinónimos: _____.
★Definición: Vados [Cruces]; Tierra Fronteriza [Regiones Más Allá].
Es probable que este nombre se refiera a una región situada al E. del río Jordán y, más específicamente, al E. del mar Muerto. En Jeremías 22:20 se hace mención de ella junto con las regiones del Líbano y Basán.
En los demás lugares del registro bíblico donde aparece este término, está relacionado con una cadena montañosa. La acepción de la palabra “Abarim”, “regiones más allá”, puede indicar que quienes acuñaron el término vivían al oeste del Jordán; es posible que Abrahán diera origen a este nombre y aún fuera de uso entre los israelitas al tiempo de su salida de Egipto.
Fue casi al término de los cuarenta años de vagar por el desierto cuando los israelitas llegaron a este territorio y acamparon “en las montañas de Abarim”. (Nú 33:47, 48.) Luego descendieron a las llanuras de Moab, que se extienden al E. del Jordán, en el extremo norte del mar Muerto. En este lugar levantaron su último campamento antes de cruzar el río Jordán, y también fue aquí donde Jehová le dijo a Moisés: “Sube a esta montaña de Abarim, al monte Nebo, que está en la tierra de Moab, que da hacia Jericó, y ve la tierra de Canaán, que doy como posesión a los hijos de Israel”. (Dt 32:49; Nú 27:12.)
Estas palabras pudieran dar a entender que la región de Abarim y su cordillera se hallaban en la parte noroccidental del territorio de Moab. Sin embargo, es posible que incluyera la cadena de acantilados que se elevan a lo largo del lado oriental del mar Muerto, de N. a S. En Números 21:11 y 33:44 se hace referencia a un lugar donde acamparon los israelitas llamado “Iyé-abarim”, que el contexto sitúa al S. de Moab, en el extremo meridional del mar Muerto. Tal vez fuera el lugar más meridional de la región llamada Abarim. (Véase IYÉ-ABARIM.)
El monte Nebo debió ser una de las montañas más altas de Abarim, si no la más alta. (Véase NEBO núm. 3.)
Uno de los lugares donde acamparon los israelitas en su viaje por el desierto después de su salida de Egipto. Se detuvieron allí procedentes de Jotbatá y antes de llegar a Ezión-guéber. El lugar se ha identificado con el oasis `Ain Defiyeh (`En `Avrona), que se encuentra a 14,5 Km. al NNE. de Ezión-guéber. (Nú 33:34, 35.)
★Sinónimos: _____.
★Definición: Lugar Donde Se Practica Hechicería.
Ciudad real de Canaán cuyo rey respondió a la llamada de Jabín, rey de Hazor, y se reunió con los otros reyes que acamparon cerca de las aguas de Merom para luchar contra Israel. (Jos 11:1, 5.) Fue muerto en la batalla que se peleó a continuación. (Jos 12:7, 20.) Más tarde se incluyó esta ciudad en el territorio asignado como herencia a la tribu de Aser. (Jos 19:25.)
Algunos eruditos creen que Acsaf debe identificarse con Tell Kisan (Tel Kison), un lugar que se encuentra a unos 10 Km. al SE. de Akkó (Acre). Sin embargo, otros piensan que debe relacionarse con Khirbet el-Harbaj (Tel Regev), a unos 11 Km. al SE. de Haifa.
★Sinónimos: Abel-Mizraim, Sign.: ‘duelo de los egipcios’.
★Definición: Cambrón.
En la región del Jordán había un lugar, cuya ubicación no es segura, llamado “la era de Atad”. Allí fue donde se detuvo el cortejo fúnebre de Jacob para darse al duelo durante siete días en camino de Egipto a la cueva del campo de Macpelá, en Canaán. Es posible que Atad haya sido una persona, pero el nombre en sí parece designar un lugar. Los siervos de Faraón y los ancianos de Egipto formaban parte del cortejo fúnebre, y cuando los cananeos vieron los ritos del duelo, exclamaron: “¡Grave duelo es este para los egipcios!”. Por eso se llamó al lugar Abel-mizraim, que significa “Duelo de los Egipcios”. (Gé 50:7-13.)
Diversas traducciones (por ejemplo, Mod, NC, Val) utilizan la expresión “al otro lado del Jordán” en Génesis 50:10, 11, y hay quienes opinan que la era de Atad estaba situada al E. del río Jordán. Esto significaría que la procesión no tomó una ruta directa, sino que fue bordeando el mar Muerto, posiblemente para evitar el contacto con los filisteos. Sin embargo, la expresión hebrea be`é·ver, traducida “al otro lado”, puede referirse a una región tanto del E. como del O. del Jordán. Desde el punto de vista de Moisés, que se encontraba en la tierra de Moab cuando terminó de escribir el Pentateuco, “al otro lado del Jordán” podría significar al O. del río. Estas dificultades, sin embargo, no se presentan en la Traducción del Nuevo Mundo, pues en estos versículos traduce la expresión hebrea por “en la región del Jordán”.
Ciudad que debió estar en Judá y que solo se menciona en la profecía de Miqueas sobre la calamidad que les sobrevendría a las ciudades de Samaria y Jerusalén debido a su infidelidad. (Miq 1:11.) En ese pasaje de la profecía, el profeta hace un juego de palabras en repetidas ocasiones con los nombres de diferentes ciudades, de modo que en realidad dice: “En la casa de Afrá [que probablemente significa “Polvo”] revuélcate en el polvo mismo. Cruza, oh habitadora de Safir [que significa “Elegante; Pulido; Agradable”], en vergonzosa desnudez. La habitadora de Zaanán no ha salido. El plañir de Bet-ezel [que significa “Casa Cercana (Al Lado)”] quitará de ustedes el lugar de estar de ella. Porque la habitadora de Marot [de una raíz que significa “ser amargo”] ha esperado lo bueno, pero lo que es malo ha bajado desde Jehová a la puerta de Jerusalén”. (Miq 1:10-12.) La advertencia del profeta, dirigida a los que iban a sufrir la calamidad, les dice de hecho que el lamento llegaría hasta Jerusalén.
Aunque la identificación es solo tentativa, se ha ubicado Bet-ezel en el emplazamiento de la población moderna de Deir el-`Asal, a unos 16 Km. al OSO. de Hebrón.
Una palabra hebrea (Be`u·láh) que algunas traducciones (Val, MK, Mod) transliteran como nombre en Isaías 62:4, mientras que la mayoría la traducen “Desposada” (BJ, FS, LT), “Esposa” (Str), “Poseída como Esposa” (NM).
Sión, la mujer espiritual, iba a encontrarse en un estado desolado una vez que los babilonios destruyeran Jerusalén y Judá quedara completamente desolada. Sin embargo, la profecía de restauración que Jehová dio mediante Isaías, de gran importancia para los judíos exiliados en la antigua Babilonia y para los israelitas espirituales, aseguró la restauración y repoblación de la tierra, un cambio de estado total. La que había estado desolada, Sión, ya no sería una “mujer dejada por completo”, y su tierra ya no estaría desolada, pues se había prometido: “Sino que tú misma serás llamada: Mi Deleite Está en Ella [heb. Jef·tsi-váh], y tu tierra: Poseída como Esposa [heb. Be`u·láh]. Porque Jehová se habrá deleitado en ti, y tu propia tierra será poseída como esposa”. Los “hijos” de Sión liberados del exilio babilonio se establecerían de nuevo en ella y la ‘poseerían como esposa’. La restauración de Sión, o Jerusalén, supuso un nuevo estado para ella, que contrastaba con su estado anterior de desolación. Debido a este estado restaurado, Jehová, que se deleita en Sión, declaró que se la llamaría “Mi Deleite Está en Ella”, y su tierra: “Poseída como Esposa”. (Isa 62; compárese con Isa 54:1, 5, 6; 66:8; Jer 23:5-8; 30:17; Gál 4:26-31.)
El término hebreo guiv·`áh y el griego bou·nós se refieren a una elevación natural del terreno más baja que una montaña. Judea en particular es una tierra de colinas redondeadas, aunque estas también se encuentran en otras partes de Palestina.
Las colinas en ocasiones se utilizaron como lugar de entierro o como escondite. (Jos 24:33; 1Sa 23:19; 26:1.) También se construían sobre ellas casas y ciudades, como la casa de Abinadab, donde se guardó el Arca durante unos setenta años. (1Sa 7:1, 2.)
Para poner de relieve la grandeza del Altísimo, el profeta Isaías escribe que Jehová ‘pesa las colinas en la balanza’. (Isa 40:12.) Se dice que las montañas y las colinas son “eternas” y de “duración indefinida”, aunque se atribuye todavía mayor permanencia a la bondad amorosa de Jehová y a su pacto de paz. (Isa 54:10; Gé 49:26; Dt 33:15.)
Antes de emprender un viaje, los gobernantes orientales enviaban a algunos hombres para preparar el camino ante ellos, quitando piedras, rellenando depresiones, alisando irregularidades y, en ocasiones, incluso allanando colinas. Se allanaron las colinas en un sentido figurado cuando se hizo posible el regreso sin estorbos de los judíos desde Babilonia a Jerusalén en 537 a. E.C. Esto también representó proféticamente el trabajo preparatorio que efectuó Juan el Bautista antes de la venida del Mesías. (Isa 40:4; Lu 3:1-6.)
Con frecuencia, los israelitas llevaron a cabo su adoración idolátrica en colinas, al igual que los cananeos. (Dt 12:2; 1Re 14:23; 2Re 17:9, 10; Isa 65:7; Jer 2:20; 17:1-3; Eze 6:13; 20:28; Os 4:13.) Esto explica la respuesta profética de Israel cuando se le exhortó a volver a Jehová: “¡Aquí estamos! Hemos venido a ti, porque tú, oh Jehová, eres nuestro Dios. Verdaderamente, tanto las colinas como la bulla sobre las montañas pertenecen a la falsedad”. (Jer 3:22, 23.)
Por lo tanto, era muy apropiado que tanto Isaías como Miqueas predijeran que “la montaña de la casa de Jehová” llegaría a estar firmemente establecida por encima de la cumbre de las montañas y que sería alzada por encima de las colinas. (Isa 2:2; Miq 4:1.)
“¡Caigan sobre nosotros!”
En marcado contraste, aquellos que no hagan la voluntad de Jehová en el tiempo de la ejecución divina dirán “a las montañas: ‘¡Cúbrannos!’, y a las colinas: ‘¡Caigan sobre nosotros!’”. (Os 10:8; Lu 23:30; compárese con Isa 2:19; Apo 6:16, 17.) Entonces los hombres querrán, no morir, sino ser enterrados de modo que no se les pueda ver. Jesucristo predijo este comportamiento humano cuando de antemano anunció la destrucción y desolación de Jerusalén y Judea durante los años 66 a 73 E.C. De camino a la muerte en un madero en Calvario, se detuvo y dijo a las mujeres de corazón tierno que lo lloraban lo que cita (Lucas 23:26-30) El historiador judío Josefo describe con mucho detalle lo que los habitantes de Judea y Jerusalén, en cumplimiento de la profecía de Jesús, hicieron en 66-73 E.C. El último baluarte de Judea, Masada, cayó en 73 E.C.
La expresión hebrea transmite la idea de una fuente, manantial o pozo de un monstruo terrestre o marino, y se traduce de diversas maneras: “fuente del Dragón” (BAS, NC, Val), “fuente del Cocodrilo” (MK), “fuente del monstruo marino” (Mod, nota), “Fuente de la Culebra Grande” (NM). Sin embargo, la Versión de los Setenta griega lo traduce como “Fuente de las Higueras”.
Esta fuente de agua estaba situada en la ruta que Nehemías tomó en su primera inspección de los muros derruidos de Jerusalén. (Ne 2:12, 13.) Ya que no se vuelve a mencionar este nombre en las Escrituras, si se hace referencia a esta fuente o pozo en otro lugar, es con un nombre diferente. Se cree que En-roguel es otra designación de esta misma fuente. Probablemente sea así, porque aunque En-roguel está a una distancia considerable del valle de Cedrón, el relato solo dice que Nehemías pasó “en frente de la Fuente”, y eso podría aludir a la esquina del muro que miraba a En-roguel, que tenía la fuente a la vista, aunque a cierta distancia.
★Sinónimos: _____.
★Definición: probablemente: Impelido; Empujado.
La primera parada que hicieron los israelitas camino de la Tierra Prometida después de dejar atrás el desierto de Sin. (Nú 33:12, 13.) La Biblia no indica su ubicación exacta; sin embargo, hay muchos escriturarios que relacionan Dofqá con Mafqat, distrito egipcio que derivó su nombre de la piedra turquesa cuya explotación se efectuó antiguamente en torno a Sarabit el-Khadim, lugar situado a unos 34 Km. al E. de la moderna Abu Zenima, en la península del Sinaí.
★Sinónimos: _____.
★Definición: Fuente [Manantial] del Granado.
Ciudad judaíta habitada por los hijos de Judá tras su vuelta del destierro (Ne 11:25, 29.) Su nombre es una combinación de Ain y Rimón, que aparecen en Josué 15:32 y 19:7, y 1 Crónicas 4:32. En la actualidad suele identificarse con Khirbet Umm er-Ramamin, que está a unos 15 Km. al N. de Beer-seba.
★Heb.: Har Meghid·dóhn; Gr.: Har Ma·gue·dón; Lat.: Her·ma·gé·don; Ing.: Armageddon.★Sinónimos: Armagedón, “Montaña de Meguidó”.
★Definición: del Heb.: “Montaña de Meguidó”, o “Montaña de Asamblea de Tropas”.
La Biblia no asocia el nombre con una destrucción nuclear, sino con la venidera “guerra [universal] del gran día de Dios el Todopoderoso” (Apo 16:14, 16; Da 2:44). Este nombre se aplica específicamente al “lugar [griego: to`pon; es decir, condición o situación]” a que se está reuniendo a “los reyes de toda la tierra habitada”, en oposición a Jehová y a su Reino en manos de Jesucristo, a los gobernantes políticos de la Tierra. Dicha oposición se manifestará mediante una acción global contra los siervos de Jehová en la Tierra, los representantes visibles del Reino de Dios. En muchas versiones se traduce “Armagedón”. (Apo 16:14, 16; BAS, FS, HAR, LT, Mod, NVI, TNV, Val, Vi, VP.)
No parece que ni en la Tierra Prometida ni fuera de ella haya habido algún lugar literal llamado “Montaña de Meguidó” antes o durante los días del apóstol Juan, quien registró la visión. De modo que el significado de Har–Magedón debe deducirse de los acontecimientos que hicieron famosa a la antigua ciudad de Meguidó.
Meguidó estaba situada a unos cuantos kilómetros al SE. del monte Carmelo, y desde allí se dominaba la llanura de Esdrelón (Jezreel) y se controlaban las importantes rutas comerciales y militares que iban de N. a S. y de E. a O. Josué fue el primero que conquistó esta ciudad cananea. (Jos 12:7, 8, 21.) Tiempo después, se destruyó cerca de allí al ejército de Jabín bajo el mando de Sísara, debido a que Jehová utilizó las fuerzas naturales para apoyar al ejército israelita que mandaba Barac. El registro dice: “Barac vino descendiendo del monte Tabor con diez mil hombres en pos de él. Y Jehová empezó a poner en confusión a Sísara y todos sus carros de guerra y todo el campamento a filo de espada delante de Barac. Por fin Sísara se bajó del carro y echó a huir a pie. Y Barac corrió tras los carros de guerra y el campamento hasta Haróset de las naciones, de modo que todo el campamento de Sísara cayó a filo de espada. No quedó ni siquiera uno”. (Jue 4:14-16.)
Después de la victoria, Barac y la profetisa Débora prorrumpieron en un canto que en parte decía: “Reyes vinieron, pelearon; fue entonces cuando los reyes de Canaán pelearon en Taanac junto a las aguas de Meguidó. Ninguna ganancia de plata tomaron. Desde el cielo pelearon las estrellas, sí, desde sus órbitas pelearon contra Sísara. El torrente de Cisón los arrolló, el torrente de la antigüedad, el torrente de Cisón. Fuiste hollando fuerza, oh alma mía. Fue entonces cuando los cascos de los caballos piafaban a causa de arranque tras arranque de sus fuertes corceles”. (Jue 5:19-22.)
En Meguidó murió el rey Ocozías de Judá después de haber sido herido mortalmente por orden de Jehú. (2Re 9:27.) El rey Josías de Judá también murió allí luchando contra el faraón Nekoh. (2Re 23:29, 30.) Muchas otras naciones guerrearon en los alrededores de Meguidó debido a la posición dominante de este lugar. ‘Judíos, gentiles, sarracenos, cruzados, egipcios, persas, drusos, turcos y árabes han acampado en la llanura de Esdrelón.’ (Word Studies in the New Testament, M. R. Vincent, 1957, vol. 2, pág. 542.)
En el relato de Apocalipsis se dice que se reúne a las fuerzas combinadas de los reyes de la tierra “en el lugar [gr. una forma de tó·pos] que en hebreo se llama Har–Magedón”. (Apo 16:16.) En la Biblia, tó·pos puede referirse a una ubicación literal (Mt 14:13, 15, 35), a una ocasión u “oportunidad” que se tiene (Hch 25:16), o a una condición o situación figurativa. (Apo 12:6, 14.) En vista del contexto, el “lugar” al que están marchando los poderes combinados de la tierra tiene ese último sentido.
La “guerra del gran día de Dios el Todopoderoso” en Har–Magedón no es un acontecimiento del pasado. En el libro de Apocalipsis se presenta como algo que aún estaba en el futuro con respecto a cuando Juan tuvo la visión. Allí se indica que a los reyes se les reúne en Har–Magedón como resultado del derramamiento del sexto de los siete tazones que contienen las “últimas” plagas que harán que termine la cólera de Dios. (Apo 15:1; Apo 16:1, 12.) Además, la advertencia de que Jesucristo viene como ladrón, intercalada entre los versículos 14 y 16 del capítulo 16 de Apocalipsis, indica que la guerra de Har–Magedón está relacionada estrechamente con la presencia de Cristo.
En el contexto se destaca la universalidad de la guerra, pues se identifica a los oponentes de Jehová como “los reyes de toda la tierra habitada”, a quienes movilizan las “expresiones inspiradas por demonios”. (Apo 16:14.)
Juan dice más adelante: “Y vi a la bestia salvaje y a los reyes de la tierra y a sus ejércitos reunidos para hacer la guerra contra el que iba sentado en el caballo y contra su ejército”. (Apo 19:19.) En este capítulo se llama “Fiel y Verdadero” y “La Palabra de Dios” al caudillo de los ejércitos celestiales que está sentado sobre un caballo blanco. (Apo 19:11-13.) Por lo tanto, Jesucristo, la Palabra, es quien actúa como el comandante de los ejércitos celestiales de Dios. (Jn 1:1; Apo 3:14.) Una prueba adicional de que Cristo dirige a las fuerzas celestiales es la declaración de que las fuerzas terrestres “combatirán contra el Cordero [Jesucristo, según Jn 1:29], pero, porque es Señor de señores y Rey de reyes, el Cordero los vencerá. También, los llamados y escogidos y fieles que con él están lo harán”. (Apo 17:13, 14.)
Como la visión del capítulo 19 de Apocalipsis muestra que en esta guerra solo participan ejércitos celestiales para apoyar a Jesucristo, la Palabra de Dios, se deduce que ninguno de los siervos cristianos de Jehová sobre la Tierra tendrá nada que ver con la lucha. Esta idea está en armonía con las palabras de Jesús en Mateo 26:52, según las cuales sus discípulos no recurren a las armas de guerra físicas. (Compárese con Éx 14:13, 14; 2Cr 20:15, 17, 22, 23; Sl 2:4-9.) Las “aves que vuelan en medio del cielo” se comerán los cuerpos de los que hayan sido “muertos con la espada larga”. (Apo 19:11-21.)
Queda claro, pues, que Har–Magedón no es una mera lucha humana, sino una guerra en la que participan los ejércitos invisibles de Dios. Su venida es segura, y tendrá lugar en el tiempo determinado por Jehová Dios, quien “está haciendo conforme a su propia voluntad entre el ejército de los cielos y los habitantes de la tierra”. (Da 4:35; véase también Mt 24:36.)
Lugar renombrado por su buen vino, muy apreciado en la ciudad de Tiro. (Eze 27:18.) Por lo general, se identifica a Helbón con la moderna Halbun, una aldea situada a unos 20 Km. al NNO. de Damasco. Yace en un valle angosto en el que los viñedos ascienden en terrazas por las laderas de las montañas hasta considerable altura. En la antigüedad, no solo Tiro, sino también Asiria, Babilonia y Persia, obtenían vino de Helbón.
★Sinónimos: _____.
★Definición: Pasante, Pasar; Pasar a lo largo de; Pasar sobre; Cruzar.
2. Hebreo, Idioma que se utilizó para escribir 39 libros de las Escrituras inspiradas.
1. Hebreo,
La primera vez que se usa el término “hebreo” que significa “el que cruzó” es con referencia a Abrán, para distinguirle de sus vecinos amorreos. (Gé 14:13.) Luego, la voz se sigue empleando en prácticamente todos los casos como término distintivo: cuando el que habla pertenece a una nación que no es israelita (Gé 39:13, 14, 17; 41:12; Éx 1:16; 1Sa 4:6, 9), cuando un israelita se dirige a un extranjero (Gé 40:15; Éx 1:19; 2:7; Jon 1:9) o cuando se menciona a extranjeros (Gé 43:32; Éx 1:15; 2:11-13; 1Sa 13:3-7).
Como lo muestran los textos referidos, los egipcios ya conocían la designación “hebreo” en el siglo XVIII a. E.C., lo que parece indicar que Abrahán, Isaac y Jacob habían llegado a ser bien conocidos en una amplia zona del Oriente Próximo. Cuando José habló de la “tierra de los hebreos” (Gé 40:15) a dos de los siervos de Faraón, debió referirse a los alrededores de Hebrón, donde su padre y sus antepasados habían residido como forasteros durante algún tiempo. Unos seis siglos después, los filisteos todavía llamaban “hebreos” a los israelitas. En el tiempo del rey Saúl, “hebreos” e “Israel” eran términos equivalentes. (1Sa 13:3-7; 14:11; 29:3.) En el siglo IX a. E.C., el profeta Jonás se identificó como hebreo ante los marineros (posiblemente fenicios) de un barco que salió del puerto marítimo de Jope. (Jon 1:9.) La Ley también distinguía a los esclavos “hebreos” de los que pertenecían a otras razas o nacionalidades (Éx 21:2; Dt 15:12), y el libro de Jeremías (en el siglo VII a. E.C.) muestra que para ese tiempo el término “hebreo” era equivalente a “judío”. (Jer 34:8, 9, 13, 14.)
En épocas posteriores, los escritores griegos y romanos no utilizaban el término israelitas, sino “hebreos” o “judíos”.
Origen y significado del término.
Las opiniones sobre el origen y significado del término “hebreo” pueden resumirse como sigue:
Según algunos, el nombre procede de la raíz `a·vár, que significa “pasar; pasar a lo largo de; pasar sobre; cruzar”. El término aplicaría a Abrahán en el sentido de que Dios lo había tomado “del otro lado del Río [Éufrates]”. (Jos 24:3.) Los traductores de la Septuaginta griega entendieron así el término y por ello en Génesis 14:13 se refirieron a Abrahán como “el pasante” en vez de “el hebreo”. Esta teoría goza de bastante aceptación, aunque presenta ciertas dificultades. La terminación de la voz `iv·rí (hebreo) es la misma que la de otros términos que son claramente patronímicos, es decir, nombres que se forman añadiendo un prefijo o sufijo que indica relación con el nombre del padre o antepasado. Por ejemplo, moh·`a·ví (moabita) significa, en primer lugar, descendiente de Moab (Moh·`áv), más bien que alguien de una región geográfica; lo mismo sucede con `am·moh·ní (ammonita), da·ní (danita) y otros muchos.
Además, si el término “hebreo” aplicara a Abrahán solo por haber ‘cruzado’ el Éufrates, sería muy general, aplicable a cualquier persona que hubiera hecho lo mismo, y es probable que haya habido muchos emigrantes como Abrahán en el transcurso de los siglos. En caso de que ese fuese el origen del término, este solo sería distintivo si los paganos reconocían que Abrahán había cruzado el Éufrates por llamamiento divino, algo cuestionable, aunque no imposible.
Otra opinión que defienden algunos eruditos es que el nombre se refiere a los que son residentes temporales, es decir, que ‘están de paso’ o ‘pasan por’ un lugar, a diferencia de los que son residentes fijos o pobladores. (Compárese con el uso de `a·vár en Gé 18:5; Éx 32:27; 2Cr 30:10.) Aunque los israelitas llevaron una vida nómada por un tiempo, este no fue el caso después de la conquista de Canaán. No obstante, se les siguió llamando “hebreos”. Otra objeción a este punto de vista es que, por su amplitud, abarcaría a todos los grupos nómadas. Como a Jehová se le llama en la Biblia “el Dios de los hebreos”, es evidente que no puede significar ‘todos los nómadas’, pues muchos pueblos nómadas eran adoradores de dioses falsos. (Éx 3:18; 5:3; 7:16; 9:1, 13; 10:3.)
Un tercer punto de vista, que concuerda bien con lo que dice la Biblia, es que “hebreo” (`iv·rí) viene del nombre Éber (`É·ver), el bisnieto de Sem y antepasado de Abrahán. (Gé 11:10-26.) Es verdad que nada se sabe de Éber aparte de que fue un eslabón en la línea de descendencia de Sem a Abrahán. No se registra ninguna característica personal ni hecho sobresaliente por el que sus descendientes pudieran haber utilizado su nombre de modo tan destacado. No obstante, debe notarse que en Génesis 10:21 se distingue a Éber específicamente, pues allí se dice que Sem era el “antepasado de todos los hijos de Éber”. La profecía de Balaam, del siglo XV a. E.C., muestra que siglos después de su muerte el nombre Éber se aplicaba a cierto pueblo o región. (Nú 24:24.) El uso del nombre como patronímico también relacionaría a los israelitas con una de las “descendencias familiares” de Noé, según se registra en Génesis 10:1-32.
Como en el caso de los otros puntos de vista ya examinados, surge la pregunta de por qué debería aplicarse el nombre “hebreo” a los israelitas de manera tan específica y distintiva a los israelitas, si este se deriva de Éber. Éber tuvo otros descendientes mediante su hijo Joqtán que no formaron parte de la línea de descendencia que llevó a Abrahán (e Israel). (Gé 10:25-30; 11:16-26.) El término `iv·rí (hebreo) debería aplicar, pues, a todos los descendientes de Éber. Algunos eruditos piensan que este bien pudo ser el caso en un principio, pero que con el tiempo el nombre se limitó a los israelitas, por ser estos los eberitas, o hebreos, más importantes. En el registro bíblico se da un caso parecido. Aunque Abrahán tuvo muchos descendientes no israelitas, como los edomitas, los ismaelitas y los que nacieron de su esposa Queturá, la expresión “descendencia de Abrahán” se aplica especialmente a los israelitas. (Sl 105:6; Isa 41:8; compárese con Mt 3:9; 2Co 11:22.) Por supuesto, esto se debió a la relación que Dios mantuvo con ellos en virtud del pacto abrahámico. Pero el mismo hecho de que Dios los convirtiera en nación y les diera la tierra de Canaán como herencia, así como numerosas victorias sobre sus enemigos, distinguió a los israelitas, no solo de otros descendientes de Abrahán, sino también de todos los demás descendientes de Éber. También existe la posibilidad de que muchos de los demás descendientes de Éber perdieran su identidad “eberita” por mezclarse con otros pueblos.
De modo que bien pudiera ser que se distinguiera a Éber en las listas genealógicas como indicación divina de que la bendición que Noé pronunció sobre Sem tendría su cumplimiento especialmente en los descendientes de Éber, y los hechos posteriores mostraron que los israelitas fueron los principales receptores de esa bendición. La mención específica de Éber también serviría para indicar cuál era la línea de la Descendencia prometida por Jehová en Génesis 3:15, siendo Éber un eslabón específico entre Sem y Abrahán. Esa relación también concordaría con que se llame a Jehová “Dios de los hebreos”.
Profecía de Balaam.
El entendimiento de la profecía de Balaam registrada en Números 24:24 depende de si Éber es un término geográfico que indica la ‘tierra (o pueblo) al otro lado’, o un patronímico que aplica en especial a los hebreos (israelitas). La mayoría de los comentaristas piensan que Kitim, de cuyas costas saldrían las naves que afligirían a Asiria y Éber según la profecía, era la antigua designación de Chipre. Sin embargo, como muestran los artículos CHIPRE y KITIM, Chipre tenía una fuerte influencia griega; además, el nombre Kitim puede tener una aplicación más amplia, que no solo incluya a Chipre, sino también a Grecia. De modo que la mayoría de los eruditos creen que la profecía se refiere a la conquista griega, o macedonia, de las naciones del Oriente Medio, como Asiria. Los que piensan que Éber se usa en sentido geográfico consideran que la aflicción de Éber significa que no solo Asiria, sino todas las potencias mesopotámicas (el pueblo ‘del otro lado’) llegarían a estar bajo dominación occidental. Los que piensan que Éber designaba a los hebreos dicen que la aflicción predicha vino sobre ellos después de la muerte de Alejando Magno y bajo la línea de los gobernantes seleucidas, en particular Antíoco Epífanes. Tal como en este texto en hebreo se emplea el nombre Asur para Asiria, al parecer “Éber” también se emplea como patronímico de los hebreos, y no como nombre geográfico.
Uso en las Escrituras Griegas Cristianas.
En las Escrituras Griegas Cristianas el término “hebreo” se usa sobre todo para designar el lenguaje que hablaban los judíos (Jn 5:2; 19:13, 17, 20; Hch 21:40; 22:2; Apo 9:11; 16:16), así como el lenguaje en el que el resucitado y glorificado Jesús se dirigió a Saulo de Tarso. (Hch 26:14, 15.) En Números 24:24Hechos 6:1 se hace una distinción entre los judíos de habla hebrea y los de habla griega. (Véase GRECIA, GRIEGOS [Helenistas].)
Pablo se presentó en primer lugar como hebreo; luego, como israelita, y por último, como perteneciente a la descendencia de Abrahán. (2Co 11:22.) Es posible que el término “hebreo” se utilice aquí para mostrar su origen racial (compárese con Flp 3:4, 5) y quizás el lenguaje; el término “israelita”, con referencia a que era miembro natural de la nación que Dios había escogido originalmente como pueblo para su nombre (compárese con Ro 9:3-5), y la expresión “descendencia de Abrahán”, para indicar que estaba entre aquellos que heredarían las prometidas bendiciones del pacto abrahámico.
Los “habirú”.
En numerosos registros cuneiformes que datan de principios del II milenio a. E.C. aparece el término acadio (asirobabilonio) habiru o hapiru. Los “habirú” vivían en el S. de Mesopotamia y Asia Menor, así como en las regiones de Harán y Mari. De igual manera, en unas sesenta de las tablillas de el-Amarna, halladas en Egipto, los gobernantes cananeos vasallos se quejan a Faraón de Egipto (entonces su jefe supremo), entre otras cosas, de los ataques contra sus ciudades protagonizados por ciertos gobernantes aliados de los “habirú”.
Los “habirú” aparecen en Mesopotamia como agricultores asalariados, soldados mercenarios, merodeadores, esclavos, etc. Aunque algunos eruditos han intentado relacionar a los habirú con la conquista israelita de Canaán, las pruebas no apoyan este punto de vista. A este respecto, The New International Dictionary of Biblical Archaeology observó: “Desde la primera aparición de los habirú en los textos de el-Amarna a finales del siglo XIX, los eruditos se han visto tentados a relacionarlos con los ʽibrim o ‘hebreos’, una palabra que aparece treinta y cuatro veces en el AT, por lo general en boca o en presencia de extranjeros [...]. La mayoría de los eruditos rechazan cualquier relación de los habirú con los hebreos en vista de las siguientes objeciones: 1) dificultades filológicas en la relación; 2) la probabilidad de que habirú sea un apelativo que se refiere a una clase, mientras que ʽibri es un término étnico; 3) las diferencias considerables en la distribución, actividad y carácter de los dos grupos” (edición de E. Blaiklock y R. Harrison, 1983, págs. 223, 224).
Los “habirú” aparecen en documentos egipcios con el nombre de ʽapiru. Se les usó como canteros, viñadores y porteadores de piedras. Desde el punto de vista lingüístico, no es posible identificar la palabra egipcia ʽapiru con la hebrea ʽiv·rí. Además, los documentos dicen que los “habirú” estaban en Egipto mucho tiempo después de marcharse los hebreos del país.
2. Hebreo,
El idioma hebreo se utilizó para escribir la mayor parte de las Escrituras inspiradas, es decir, treinta y nueve libros, según la división de los libros bíblicos que se halla en muchas traducciones, unas tres cuartas partes del contenido total de la Biblia. Sin embargo, una porción pequeña de estos libros se escribió en arameo. (Véase ARAMEO.)
En las Escrituras Hebreas el término hebreo no se aplica al idioma, sino solo al pueblo de Israel en conjunto o a individuos en particular. Sin embargo, se hace referencia al “lenguaje de los judíos” (2Re 18:26, 28), al idioma “judío” (Ne 13:24) y al “lenguaje de Canaán” (Isa 19:18), que para ese tiempo (siglo VIII a. E.C.) era principalmente el hebreo. En cambio, en las Escrituras Griegas Cristianas el nombre hebreo se emplea con frecuencia para designar el idioma de los judíos. (Véase HEBREO, I.)
Origen del idioma hebreo.
La historia extrabíblica no revela el origen del hebreo, como tampoco el de ninguno de los idiomas más antiguos conocidos, tales como el sumerio, el acadio (asirobabilonio), el arameo y el egipcio. Este hecho se debe a que estas lenguas ya se presentan plenamente desarrolladas en los documentos más antiguos que se han hallado. (Véase LENGUAJE.) Las diversas explicaciones de los eruditos sobre el origen y evolución del idioma hebreo —como la que sostiene que se derivó del arameo o de algún dialecto cananeo— hoy por hoy no son más que conjeturas. Lo mismo puede decirse de los intentos por explicar el origen de algunas de las palabras que se encuentran en las Escrituras Hebreas. Es frecuente entre los eruditos atribuir a dichas palabras un origen acadio o arameo; sin embargo, en la obra How the Hebrew Language Grew (1960, págs. XIX, XX), el Dr. Edward Horowitz dijo: “En el campo de la etimología, existen diferencias muy marcadas entre los eruditos, incluso entre los mejores”. A continuación, el Dr. Horowitz citó algunos ejemplos del tipo de explicaciones que eruditos de renombre han dado sobre la etimología de determinadas palabras hebreas, indicando en cada caso la opinión divergente de otros destacados hebraístas, y añadió: “Y así, nos hallamos ante una interminable exposición de opiniones distintas entre autoridades que merecen todas el mismo respeto”.
La Biblia es la única fuente histórica que ofrece prueba confiable sobre el origen del idioma hebreo. Naturalmente, este idioma lo hablaron los descendientes israelitas de “Abrán el hebreo” (Gé 14:13), quien, a su vez, era descendiente de Sem, el hijo de Noé. (Gé 11:10-26.) En vista de la bendición profética de Dios pronunciada sobre Sem (Gé 9:26), es razonable pensar que su idioma no se vio afectado cuando Dios expresó su desaprobación sobre la gente de Babel y confundió sus lenguas. (Gé 11:5-9.) Por lo tanto, el idioma de Sem permanecería inalterado, como el “solo lenguaje” que había existido desde Adán en adelante (Gé 11:1), lo que significaría que el idioma que con el tiempo se conoció con el nombre de “hebreo” fue la lengua original de la humanidad. Como ha quedado dicho, la historia no sabe de otro.
Su estabilidad.
Hay numerosísimos ejemplos en la historia de idiomas que han ido evolucionando con el transcurso del tiempo. El español que se hablaba en la época del Cid Campeador (siglo XI E.C.) hoy les parecería a la mayoría de los hispanohablantes un idioma extranjero. Por lo tanto, bien pudiera ocurrir que el idioma que Adán hablaba hubiese cambiado considerablemente para cuando Moisés comenzó la redacción de las Escrituras Hebreas. Sin embargo, la larga duración de la vida durante esos dos mil quinientos años pudo ser un factor contrario a esa evolución. Solo se necesitó un eslabón entre Adán y los sobrevivientes del Diluvio: Matusalén. Además, Sem, que fue contemporáneo de Matusalén durante bastantes años antes del Diluvio, aún vivía para el tiempo de Isaac; y entre la muerte de Isaac (1738 a. E.C.) y el nacimiento de Moisés (1593 a. E.C.) transcurrieron menos de ciento cincuenta años. El que algunos personajes separados entre sí por varias generaciones fueran contemporáneos serviría para conservar la uniformidad del idioma hablado. No obstante, no siempre es posible saber lo cerca que vivieron unos de otros los hombres que sirvieron de eslabones humanos, como Sem y Abrahán. La comunicación habitual es un factor importante en la estabilidad de un idioma.
Las diferencias que fueron surgiendo entre las lenguas semíticas, como el hebreo, el arameo, el acadio y diversos dialectos árabes, hacen patente que no todos los descendientes de Sem conservaron la pureza del “un solo lenguaje” antediluviano. Ya en el siglo XVIII a. E.C. (hacia el año 1761 a. E.C.), el nieto y el sobrino nieto de Abrahán usaron términos diferentes para dar nombre al majano que sirvió de memoria o testimonio entre ellos; Jacob, el padre de los israelitas, lo llamó “Galeed”, mientras que Labán, residente en Siria o Aram (Labán no era descendiente de Aram), empleó la voz aramea “Jegar-sahadutá”. (Gé 31:47.) Ha de decirse, no obstante, que la diferencia entre estos dos términos no indica necesariamente que ya en esa época el hebreo y el arameo fuesen muy distintos, pues hay que tener en cuenta que al parecer Jacob no encontró en Siria dificultad alguna para comunicarse. Seguramente, la aparición de nuevas circunstancias y utensilios hizo que se fueran acuñando palabras nuevas para designarlos. Era de esperar que esos términos variaran de un lugar a otro entre grupos de una misma familia lingüística distanciados geográficamente, aun cuando la estructura gramatical de su idioma permaneciera más o menos igual.
Entre los mismos israelitas se dieron algunas pequeñas variaciones en la pronunciación, como les ocurrió a los efraimitas durante el período de los jueces con la palabra “Schibolet” (1473-1117 a. E.C.). (Jue 12:4-6.) Sin embargo, esto no presupone, como algunos han dicho, que ya por aquel entonces los israelitas hablaban dialectos diferentes.
En el siglo VIII a. E.C., la diferencia entre el hebreo y el arameo había llegado a ser tan grande que se les considera idiomas separados. Un ejemplo de esto se observa cuando los delegados del rey Ezequías dijeron a los portavoces del rey asirio Senaquerib: “Sírvete hablar con tus siervos en el lenguaje siríaco [arameo], porque podemos escuchar; y no nos hables en el lenguaje de los judíos a oídos de la gente que está sobre el muro”. (2Re 18:17, 18, 26.) Si bien en aquella época el arameo era la lengua franca en el Oriente Medio y el idioma de la diplomacia internacional, la mayoría de los judíos no lo entendía. Los documentos extrabíblicos en lengua aramea más antiguos que se conocen datan, poco más o menos, del mismo período y confirman la diferencia que ya existía entre este idioma y el hebreo.
¿Procedían ambos idiomas de aquel “solo lenguaje” original? ¿Conservó alguno de ellos la pureza de aquel primer idioma? Aunque la Biblia no lo especifica, puede inferirse que el idioma en el que Moisés dio comienzo al Registro Sagrado fue el mismo que habló el primer hombre.
De haber puesto el hombre la historia por escrito antes del Diluvio, hubiese contribuido de forma notable a la conservación de la pureza de la lengua original, e incluso si se hubiese transmitido oralmente, hubiese servido para mantener la estabilidad del habla original. El meticuloso cuidado que demostraron los judíos de tiempos posteriores por conservar el verdadero contenido del Registro Sagrado ilustra que en la época de los patriarcas debió existir una preocupación similar por transmitir con la mayor exactitud el registro primitivo de los tratos de Dios con el hombre.
Otra razón para creer que el hebreo de la Biblia representa con exactitud el “solo lenguaje” de los tiempos anteriores a la Torre de Babel es su sorprendente estabilidad a través de los mil años que tomó la redacción de las Escrituras Hebreas. The International Standard Bible Encyclopedia dice: “Uno de los hechos más notables relacionados con el hebreo del A[ntiguo] T[estamento] es que, aunque la redacción de esta obra literaria abarca más de mil años, la lengua (gramática y vocabulario) de las partes más antiguas difiere muy poco de la de las partes más recientes” (edición de G. Bromiley, 1982, vol. 2, pág. 659).
Un conocimiento incompleto del idioma.
En realidad, hoy no se tiene un conocimiento completo del hebreo antiguo. No obstante, como dijo el profesor Burton L. Goddard, “El hebreo del A[ntiguo] T[estamento] debe entenderse, en buena medida, por sí solo”. (The Zondervan Pictorial Bible Dictionary, edición de M. Tenney, 1963, pág. 345.) Esto se debe a que se han encontrado muy pocos escritos hebreos contemporáneos que puedan contribuir al entendimiento de su vocabulario. Entre los que tienen alguna importancia están el calendario de Guézer, una lista rudimentaria de actividades agrícolas que se cree que data del siglo X a. E.C. (GRABADO, vol. 1, pág. 960); algunos ostraca hallados en Samaria (pedidos comerciales y recibos de vino, aceite y cebada, que por lo general se cree que pertenecen a los primeros años del siglo VIII a. E.C.); la inscripción de Siloam, hallada en un túnel de agua en Jerusalén y que, según se cree, data del reinado de Ezequías (745-717 a. E.C.), y los ostraca de Lakís, que posiblemente corresponden a las postrimerías del siglo VII a. E.C.
Se ha hallado, además, una inscripción fenicia sobre el sarcófago del rey Ahiram en Biblos (Guebal); el lenguaje en que está escrita se asemeja mucho al hebreo, y se cree que data de los inicios del I milenio a. E.C.; también se ha hallado la Piedra Moabita, que al parecer pertenece a las postrimerías del siglo X o a los inicios del siglo IX a. E.C. El idioma de esta inscripción es también muy parecido al hebreo, lo que parece lógico si se tiene en cuenta que los moabitas descendieron de Lot, el sobrino de Abrahán. (Gé 19:30-37.)
Sin embargo, la suma de toda la información que estos documentos contienen es tan solo una pequeña fracción comparada con la que contienen las Escrituras Hebreas.
Aunque las Escrituras Hebreas mismas abarcan una amplia gama de temas y emplean un extenso vocabulario, de ningún modo contienen todas las palabras y expresiones propias del hebreo antiguo. Por ejemplo, la inscripción de Siloam y los ostraca de Lakís contienen ciertas palabras y construcciones gramaticales que no se encuentran en las Escrituras Hebreas, aun teniendo un claro origen hebreo. Seguramente, el antiguo vocabulario del pueblo hebreo tuvo muchas más radicales y miles de palabras derivadas de estas que las que hoy se conocen.
Además de los pasajes bíblicos que se sabe sin duda alguna que se escribieron en arameo, hay en las Escrituras Hebreas un buen número de palabras y expresiones cuya raíz se desconoce, por lo que los lexicógrafos las catalogan de “préstamos” de otras lenguas semíticas, como el arameo, el acadio o el árabe. No obstante, esta es una suposición. Edward Horowitz dijo: “A veces el préstamo es tan antiguo que el hebraísta no tiene manera de saber qué idioma fue el que tomó prestado ni a qué idioma atribuir la palabra”. (How the Hebrew Language Grew, págs. 3, 5.) Parece mucho más probable que los términos cuyo origen se cuestiona sean verdaderamente hebreos y que esa inseguridad sea en sí misma una prueba más del conocimiento incompleto que hoy se tiene sobre el alcance del hebreo antiguo.
Ciertos escritos de principios de nuestra era —entre ellos los escritos religiosos extrabíblicos que forman parte de los rollos del mar Muerto y la Misná, conjunto de escritos rabínicos en hebreo que comentan las tradiciones judías— prueban que el hebreo antiguo tuvo un vocabulario abundante. El profesor Meyer Waxman dijo en The Encyclopedia Americana (1956, vol. 14, pág. 57a): “El hebreo bíblico [...] no agota el bien nutrido almacén de palabras hebreas, como lo demuestra la Misná, que contiene centenares de palabras que no se emplean en la Biblia”. Por supuesto, algunas han podido incorporarse después o tal vez sean expresiones acuñadas, pero seguramente muchas formaban parte del vocabulario hebreo durante el período que abarcó la redacción de las Escrituras Hebreas.
¿Cuándo empezó el declive del hebreo?
La opinión generalizada es que los judíos comenzaron a hablar en arameo durante el exilio en Babilonia. Sin embargo, no parece haber prueba contundente en apoyo de esta idea. Existen ejemplos modernos que demuestran que colectivos sometidos o inmigrantes pueden conservar su lengua nativa por períodos muy superiores a setenta años. Era de esperar que el pueblo judío estuviese poco dispuesto a sustituir el hebreo por una lengua acadia (asirobabilonia) o por la aramea, la lengua franca de aquel tiempo, en particular debido a que tenía la promesa divina de ser repatriado. Es cierto que en textos exílicos y postexílicos, como los de Daniel, Esdras y Ester, hay palabras y pasajes enteros en arameo, pero esto no es extraño en vista de que esos libros relatan acontecimientos que ocurrieron en tierras de habla aramea, incluyen correspondencia oficial en ese idioma y tratan acerca de un pueblo que estuvo bajo la dominación de potencias extranjeras cuya lengua de comunicación diplomática fue el arameo.
En Nehemías 8:8 se dice que cuando se leyó la Ley al pueblo se le ‘puso significado’ y se le ‘dio entendimiento’. Se ha sugerido que esto se debió a que los repatriados no entendían muy bien el hebreo y fue necesario parafrasear la Ley en arameo. Sin embargo, el propio texto parece referirse más a una explicación de sentido y aplicación de lo que la Ley enseñaba que a alguna aclaración lingüística o gramatical. (Compárese con Mt 13:14, 51, 52; Lu 24:27; Hch 8:30, 31.)
De hecho, la Biblia no dice en ningún momento que el pueblo abandonara el uso cotidiano de la lengua hebrea. Si bien es verdad que Nehemías encontró que algunos judíos tenían esposas asdoditas, ammonitas y moabitas cuyos hijos ‘no sabían hablar judío’, la indignación de Nehemías ante este hecho indica que esa desviación del hebreo tenía su más firme desaprobación. (Ne 13:23-27.) No podía esperarse otra reacción en vista de la importancia dada a la lectura de la Palabra de Dios, pues esta aún se hacía principalmente en hebreo.
El período que transcurre desde que se cerró el canon hebreo (probablemente en el siglo V a. E.C., en tiempos de Esdras y Malaquías) hasta el comienzo de nuestra era no se comenta para nada en el texto bíblico. Las fuentes extrabíblicas también son escasas, pero aun las que hay dan muy poco apoyo a la idea de que los judíos cambiasen el hebreo por el arameo. La prueba indica que una buena parte de los libros apócrifos —Judit, Eclesiástico, Baruc y el Primero de los Macabeos— se escribió en hebreo, y por lo general se acepta que estos libros datan de los tres últimos siglos antes de nuestra era. Como ya se ha mencionado, algunos de los escritos extrabíblicos hallados junto a los Rollos del mar Muerto estaban en hebreo y ese fue el idioma que se empleó en la compilación de la Misná judía algún tiempo después del comienzo de nuestra era.
Basándose en estos hechos y en otros relacionados, el doctor William Chomsky ha afirmado que la teoría sobre el desplazamiento gradual del hebreo por el arameo, defendida por doctos judíos y no judíos, carece de fundamento y ha sido refutada eficazmente. Si acaso, todo cuanto se puede decir es que los judíos se convirtieron en un pueblo bilingüe, pero el hebreo prevaleció como la lengua preferida. El doctor Chomsky dijo sobre el hebreo de la Misná: “Este idioma tenía todas las señas propias de una lengua vernácula típica hablada por campesinos, comerciantes y artesanos. [...] Sobre la base de las pruebas disponibles, parece razonable concluir que en la Segunda Comunidad —especialmente en su parte final— el pueblo judío por lo general estuvo bastante bien familiarizado con ambos idiomas [hebreo y arameo]. Emplearon uno u otro indistintamente”. (Hebrew: The Eternal Language, 1969, págs. 207, 210.)
Con todo, el testimonio más firme a favor de que el hebreo continuó vivo hasta bien adentrado el siglo I E.C. se encuentra en las referencias a este idioma que aparecen en las Escrituras Griegas Cristianas. (Jn 5:2; 19:13, 17, 20; 20:16; Apo 9:11; 16:16.) Aunque hay autoridades que opinan que en lugar de “hebreo” en esos pasajes debería leer “arameo”, hay buena base para creer que la alusión al idioma hebreo en esos casos es correcta, como se muestra en el artículo ARAMEO. Parece improbable que cuando el médico Lucas dijo que Pablo habló a la gente en Jerusalén “en el lenguaje hebreo”, quisiese decir arameo o siriaco. (Hch 21:40; 22:2; compárese con 26:14.) En vista de que en las Escrituras Hebreas ya se distinguía entre el arameo (siriaco) y “el lenguaje de los judíos” (2Re 18:26), y de que cuando en el siglo I el historiador judío Josefo habla de este mismo pasaje, distinguió la lengua aramea (siria) del hebreo (Antigüedades Judías, libro X, cap. I, sec. 2), no parece haber razón para que escritores de las Escrituras Griegas Cristianas dijesen “hebreo” donde debieron decir arameo o siriaco.
Es un hecho reconocido que en aquella época el arameo se empleaba extensamente por toda Palestina. El que se use el término arameo “bar” (hijo) en lugar del hebreo “ben” en varios nombres (Bartolomé, Simón Bar-jonás) demuestra que se conocía bien el idioma arameo. Pero también hubo judíos con nombres griegos, como Andrés y Felipe, y eso no significa que su idioma fuese el griego, como tampoco el hecho de que el nombre de Marcos fuese latino significa que el idioma de su familia fuese el latín. En el siglo I E.C. se hablaban cuatro idiomas en Palestina: los tres en los que dice la Biblia que estaba escrito el letrero clavado en el madero sobre la cabeza de Jesús (hebreo, latín y griego; Jn 19:19, 20) y el arameo. Seguramente el menos conocido de estos era el latín.
Jesús muy bien pudo haber usado el arameo en ocasiones, como cuando habló con la mujer sirofenicia. (Mr 7:24-30.) Ciertas expresiones que se le atribuyen por lo general se cree que son de origen arameo. Sin embargo, aun así hay que ser cautos, pues el origen arameo de dichas expresiones también se cuestiona. Por ejemplo, las palabras que Jesús pronunció en el madero de tormento, “Elí, Elí, ¿lamá sabakhthaní?” (Mt 27:46; Mr 15:34), por lo general se consideran arameas, tal vez de un dialecto galileo. Sin embargo, The Interpreter’s Dictionary of the Bible dice a este respecto: “Existe división de opiniones en cuanto a qué idioma empleó Jesús cuando pronunció este dicho y si hubiese sido más natural para él haber usado el hebreo o el arameo. [...] Las fuentes de información indican que allá en el siglo I d.C. en Palestina se usaba un tipo de hebreo con alguna influencia del arameo” (edición de G. A. Buttrick, 1962, vol. 2, pág. 86). Lo cierto es que la transliteración al griego de estas palabras, como lo registraron Mateo y Marcos, no permite reconocer el idioma empleado originalmente por Jesús.
Una prueba más de que en tiempos apostólicos se continuaba usando el hebreo es el testimonio de que Mateo escribió primero su evangelio en ese idioma.
Al parecer, el declive del idioma hebreo comenzó principalmente después del año 70 E.C., como resultado de la destrucción de Jerusalén y su templo y la consecuente dispersión de los sobrevivientes ocurrida en ese mismo año. No obstante, los judíos siguieron usando el hebreo en sus sinagogas en todos los lugares por donde los judíos se esparcieron. Aproximadamente desde el siglo VI E.C., doctos judíos conocidos como masoretas asumieron con gran dedicación la tarea de conservar la pureza del texto hebreo de las Escrituras. Y sobre todo a partir del siglo XVI E.C. se reavivó el interés en el hebreo antiguo. El siglo siguiente fue testigo del inicio de estudios intensivos de otras lenguas semíticas, lo que contribuyó a esclarecer el entendimiento del idioma antiguo y ha resultado en traducciones mejoradas de las Escrituras Hebreas.
Alfabeto y escritura hebreos.
El alfabeto hebreo se compone de 22 consonantes, pero como algunas representan dos sonidos, tiene un total de unos 28 sonidos diferentes. El sonido de las vocales lo ponía el lector guiado por el contexto, de manera parecida a lo que se hace hoy cuando se suplen las vocales al leer abreviaturas como “Jn.” (Juan), “Mt.” (Mateo) y “Dr.” (doctor). Se cree que los que se especializaban en la lectura de la Ley, los Profetas y los Salmos con el propósito de instruir al pueblo conservaron y transmitieron la pronunciación tradicional de las Escrituras Hebreas. Luego, durante la segunda mitad del I milenio E.C., los masoretas idearon un sistema de signos vocálicos a base de puntos y rayitas que se introdujeron en el texto consonántico. Además, se emplearon signos de acentuación para indicar el tono, las pausas, la conjunción entre palabras y oraciones, así como las notaciones musicales.
Las inscripciones hebreas más antiguas conocidas están registradas en escritura primitiva, cuyo aspecto es muy distinto a los caracteres hebreos cuadriformes de documentos posteriores, como los pertenecientes a los primeros siglos de la era común. El estilo cuadriforme ha recibido el nombre de “aramaico” o “asirio”. Se cree que el abandono de la escritura primitiva y la adopción de los caracteres cuadriformes tuvo lugar durante el exilio babilonio. Sin embargo, Ernst Würthwein dijo: “La escritura en hebreo antiguo permaneció vigente por mucho tiempo, paralelamente a la escritura cuadriforme. Las monedas acuñadas durante el tiempo de la revuelta de Bar Kokba (132-135 d.C.) llevaban los caracteres hebreos antiguos. Entre los textos hallados en las cuevas del mar Muerto, también había algunos escritos con los antiguos caracteres hebreos”. (The Text of the Old Testament, 1979, pág. 5.)
Orígenes, escritor cristiano de los siglos II y III E.C., indicó que en las copias manuscritas más exactas de las traducciones al griego de las Escrituras Hebreas se escribió el Tetragrámaton, o nombre sagrado de Jehová, en los caracteres del hebreo antiguo. Este hecho ha quedado confirmado por el descubrimiento de fragmentos de rollos de vitela que datan del siglo I E.C., y que contienen los escritos de los profetas menores traducidos al griego. En ellos aparece el Tetragrámaton escrito en caracteres hebreos antiguos. (Véase NM, apéndice, pág. 1562, núms. 2-4.) Fragmentos de la versión griega de Aquila, de finales del siglo V o principios del VI, también contienen el nombre divino en caracteres del hebreo antiguo. (NM, apéndice, pág. 1562, núms. 7, 8.)
Según el doctor Horowitz, “los griegos tomaron prestado el antiguo alfabeto hebreo, el cual pasó por esa vía al latín, y es a este antiguo alfabeto hebreo al que el griego se asemeja más”. (How the Hebrew Language Grew, pág. 18.)
Cualidades y características.
El hebreo es un idioma sumamente expresivo que se presta a descripciones vívidas. Sus oraciones cortas y sus sencillas conjunciones le confieren movimiento y fluidez. La poesía hebrea, que a estas cualidades añade el paralelismo y el ritmo, es extraordinariamente expresiva y conmovedora.
El hebreo es rico en metáforas. En Génesis 22:17, la expresión “orilla del mar” es literalmente “labio del mar”. Otros ejemplos son: “la faz de la tierra”, la “cabeza” de una montaña, la “boca de una cueva” y expresiones metafóricas similares. El empleo de rasgos humanos no alude en modo alguno a creencias animistas, como se puede comprobar por una lectura de las Escrituras mismas, en las que se manifiesta el más firme desdén hacia los que adoran árboles y otros objetos. (Compárese con Isa 44:14-17; Jer 10:3-8; Hab 2:19.)
El vocabulario hebreo se compone de palabras concretas relacionadas con los sentidos de la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato. De esa manera, las palabras le pintan al oyente o al lector un cuadro mental de lo que se describe. Debido a esta característica, algunos hebraístas dicen que el hebreo carece de términos abstractos. Sin embargo, en el hebreo bíblico sin duda existen algunos nombres abstractos. Por ejemplo, el nombre ma·jascha·váh (derivado de la raíz ja·scháv, que significa “pensar”) se traduce por nombres abstractos como “pensamiento, recurso, invención y estratagema”. Del verbo ba·táj (que significa “confiar”) se origina el sustantivo bé·taj, cuyo significado es “confianza”. No obstante, por regla general las ideas abstractas se transmiten mediante sustantivos concretos. Por ejemplo, el significado primario del verbo raíz ka·védh es ‘ser pesado’ (como se usa en Jue 20:34), pero en Ezequiel 27:25 se traduce por ‘hacerse glorioso’, lo que sería literalmente ‘hacerse pesado’. Igualmente, de esta misma raíz se deriva el sustantivo ka·védh, que designa al hígado, uno de los órganos más pesados. De ella también se deriva el sustantivo ka·vóhdh, que significa ‘gloria’. (Le 3:4; Isa 66:12.) Esta derivación de conceptos abstractos a partir de ideas concretas puede verse también en la palabra yadh, que significa ‘mano’, pero también “cuidado”, “medio” y “guía” (Éx 2:19; Gé 42:37; Éx 35:29; 38:21); de manera semejante, la palabra `af puede referirse tanto a “nariz” como a “cólera” (Gé 24:47; 27:45); y zeróh·a´, que significa “brazo”, comunica además el concepto abstracto de “fuerza” (Job 22:8, 9).
En realidad, esta cualidad de la concreción facilita la traducción de las Escrituras Hebreas, ya que por lo general el sentido de sus expresiones es de valor universal, significando lo mismo casi en cualquier idioma. De todos modos, es un desafío para el traductor reproducir en su idioma el peculiar encanto, sencillez, modo de expresión y vigor del hebreo, en particular en sus formas verbales.
El hebreo es sobresaliente por su brevedad, lo que se debe a su estructura gramatical. El arameo, la lengua semítica más cercana al hebreo, es por comparación más pesado, difuso y verboso. A menudo, cuando se traduce del hebreo es necesario recurrir a palabras auxiliares a fin de transmitir la intensidad, expresividad y dramatismo con que el verbo hebreo describe la acción. Aunque esto va un poco en detrimento de la brevedad, transmite con más plenitud la belleza y precisión del texto hebreo.
Poesía hebrea.
Estas mismas cualidades, junto a un fuerte sentido de realismo, hacen del hebreo un idioma particularmente idóneo para la poesía. En la poesía hebrea, los versos son cortos —muchos no tienen más de dos o tres palabras—, lo que logra un efecto total de gran impacto. El profesor James Muilenburg, del comité traductor de la Revised Standard Version, dijo muy acertadamente: “La forma de expresión [en la poesía hebrea] es concisa, y todo el énfasis se coloca sobre las palabras clave. El texto hebreo del Salmo 23 solo contiene 55 palabras; nuestras modernas traducciones occidentales emplean el doble. Sin embargo, aun después de traducido, no se pierde la economía del hebreo original [...]. La poesía hebrea es un lenguaje de expresiones vívidas [...]. El poeta hebreo nos ayuda a ver, oír y sentir. Las sensaciones físicas tienen naturalidad y vida [...]. El poeta piensa en imágenes tomadas de la vida cotidiana y que son comunes a todos los hombres”. (An Introduction to the Revised Standard Version of the Old Testament, 1952, págs. 63, 64.)
Para ilustrar la concisión del lenguaje poético hebreo, examínese el primer versículo del Salmo 23 según aparece en la Traducción del Nuevo Mundo. Se separan entre barras (/) las palabras que se han necesitado para traducir cada palabra hebrea:
Jehová / [es] mi Pastor. /
Nada / me faltará. /
Puede apreciarse que se han necesitado siete palabras españolas para traducir cuatro hebreas. Se ha introducido la palabra “es” para que la oración tenga sentido, pues en hebreo el verbo está implícito, por lo que no aparece en el texto.
Formas principales de paralelismo.
El elemento formal más importante de la poesía hebrea es el paralelismo: ritmo conseguido no por rima asonante o consonante, sino por la enunciación sucesiva de pensamientos lógicos; también recibe el nombre de “ritmo del sentido”. Véanse los dos versos del Salmo 24:1:
A Jehová pertenecen la tierra y lo que la llena,
la tierra productiva y los que moran en ella.
Los versos que hemos citado se hallan en lo que se llama paralelismo sinónimo, es decir, el segundo verso repite una porción del anterior, pero con diferentes palabras. La expresión “A Jehová pertenecen” es común a ambos versos. Sin embargo, las expresiones “la tierra” y “la tierra productiva”, “lo que la llena” y “los que moran en ella”, son formas poéticas sinónimas.
La mayoría de los hebraístas contemporáneos concuerdan en que existen otros dos estilos de paralelismo principales:
En el paralelismo antitético, como su propia designación indica, cada verso expresa pensamientos contrarios. Esto se ilustra en el Salmo 37:9:
Porque los malhechores mismos serán cortados,
pero los que esperan en Jehová son los que poseerán la tierra.
Luego está el paralelismo sintético (o formal, constructivo), en el que la segunda parte del verso no repite la misma idea de la primera ni la contrasta, más bien, la amplía y añade una nueva idea. El Salmo 19:7-9 es un ejemplo de este estilo:
La ley de Jehová es perfecta,
hace volver el alma.
El recordatorio de Jehová es fidedigno,
hace sabio al inexperto.
Las órdenes de Jehová son rectas,
hacen regocijar el corazón;
el mandamiento de Jehová es limpio,
hace brillar los ojos.
El temor de Jehová es puro,
subsiste para siempre.
Las decisiones judiciales de Jehová son verdaderas;
han resultado del todo justas.
Ha de observarse que la segunda parte de cada verso completa la idea de la primera. Por consiguiente cada verso es una síntesis, es decir, el resultado de una unión de dos elementos. Solo con la segunda parte de cada verso, como “hace volver el alma” y “hace sabio al inexperto”, se logra que el lector entienda en qué sentido es ‘la ley perfecta’ y ‘el recordatorio de Jehová, fidedigno’. En esta serie de paralelos sintéticos, la división entre la primera y segunda parte de cada verso sirve de pausa rítmica. Por lo tanto, junto a la progresión de la idea, existe en el verso cierta estructura poética, es decir, una forma de construcción paralela. Esta es la razón por la que a este estilo algunas veces se le llama paralelismo formal o constructivo.
Otras formas de paralelismo.
Se ha dicho que hay una gran variedad de paralelismos, aunque se considera que solo son variantes o combinaciones de los paralelismos sinónimo, antitético y sintético. Tres de las variedades propuestas son: emblemático, escalonado e invertido.
El paralelismo emblemático (o comparativo) se vale del símil o de la metáfora. El Salmo 103:12 es un ejemplo:
Tan lejos como está el naciente del poniente, así de lejos ha puesto de nosotros nuestras transgresiones.
En el paralelismo escalonado se emplean dos, tres o más versos con el fin de repetir y completar en progresión el pensamiento del primero. Un ejemplo de esto lo encontramos en el Salmo 29:1, 2:
Atribuyan a Jehová, oh hijos de fuertes, atribuyan a Jehová gloria y fuerza. Atribuyan a Jehová la gloria de su nombre.
El paralelismo invertido es más elaborado y puede requerir un mayor número de versos, como ocurre en este ejemplo del Salmo 135:15-18:
1) Los ídolos de las naciones son plata y oro,
2) la obra de las manos del hombre terrestre.
3) Boca tienen, pero no pueden hablar nada;
4) ojos tienen, pero no pueden ver nada;
5) oídos tienen, pero no pueden prestar oído a nada.
6) Además, no existe espíritu en su boca.
7) Quienes los hacen llegarán a ser lo mismo que ellos,
8) todos los que en ellos confían.
En la obra Literary Characteristics and Achievements of the Bible (1864, pág. 170), W. Trail explica este tipo de paralelismo de la siguiente manera: “En este pasaje, el primer verso se enlaza con el octavo: en uno se menciona a los ídolos de los paganos y en el otro, a los que ponen su confianza en ellos. El segundo verso enlaza con el séptimo: de una parte está la fabricación del ídolo y de la otra, los fabricantes. El tercero enlaza con el sexto: en uno se hace referencia a las bocas inertes de los ídolos y en el otro se dice que no tienen aliento en ellas. El cuarto verso se enlaza con el quinto, donde puede decirse que el paralelismo invertido tiene su punto de encuentro, uniendo ambas mitades con un paralelismo sintético: ojos cegados, oídos sordos”.
Un pasaje similar, pero más sencillo, en el que se da una inversión de palabras en una misma oración, se halla en Isaías 11:13b (BJ):
Efraím no envidiará a Judá y Judá no oprimirá a Efraím.
Gramática
I. Verbos. El verbo es la parte más importante de la oración en el idioma hebreo. La forma verbal más sencilla es la tercera persona singular masculina en el estado perfecto, y es la que aparece en los léxicos. Esta forma se compone de tres consonantes, que por lo general constituyen la raíz. La raíz normalmente es de estructura trilítera, es decir, de tres letras, estructura habitual en los idiomas semíticos. La raíz es la base para la formación de casi todas las demás palabras del idioma.
La raíz verbal es el radical más sencillo del verbo. A menudo se le llama “radical puro”. De este radical puro se forman otros seis radicales añadiendo prefijos, duplicando ciertas letras y cambiando algunas vocales. El conjunto de siete radicales verbales representan tres grados de la idea contenida en el radical puro: simple, intensivo, causativo.
Para indicar cambio de persona, número y género, se añaden ciertos prefijos y sufijos al radical del verbo.
Estado. Un papel fundamental de los verbos en español consiste en situar la acción en el tiempo, ya sea pasado, presente o futuro. Sin embargo, en hebreo lo importante es el estado de la acción, más bien que el tiempo. La acción se considera acabada o inacabada.
Si el verbo refleja una acción acabada, se halla en estado perfecto. Por ejemplo, Génesis 1:1 dice: “En el principio Dios creó los cielos y la tierra”. La acción se había consumado: Dios “creó”, es decir, terminó de crear los cielos y la Tierra.
Si la acción está inacabada, el verbo se halla en el estado imperfecto. Esto se puede ilustrar por lo que dice Éxodo 15:1: “Moisés y los hijos de Israel procedieron a cantar”. Aquí puede verse que la acción había comenzado (“procedieron” a cantar), pero no se da por terminada de modo que se considera “imperfecta” o inacabada.
Debido a que, por su naturaleza, el estado perfecto del verbo hebreo representa la acción ya consumada, es más natural colocarlo en tiempo pasado. Por lo tanto, ka·tháv (verbo en el estado perfecto activo) significa básicamente “él escribió”, y es así como frecuentemente se traduce. (2Re 17:37; 2Cr 30:1; 32:17; Esd 4:7; Est 8:5.) La idea de una acción consumada en el pasado también se puede apreciar en la forma “había escrito” (Est 9:23; Job 31:35; Jer 36:27). Sin embargo, ka·tháv también puede traducirse por el pretérito perfecto de indicativo “ha escrito”. (2Cr 26:22.) Este estado perfecto del verbo también se ha traducido “tiene que escribir”, y muestra la certeza de la acción que ha de efectuarse. (Nú 5:23; Dt 17:18.) Estas dos últimas formas de traducir el verbo implican una acción consumada, pero no necesariamente en el pasado. Por consiguiente, el estado activo del verbo no comunica en sí mismo un concepto de tiempo. El estado perfecto puede reflejar una acción que se ha consumado o se consuma en cualquier período de tiempo, pasado, presente o futuro. En cambio, aunque el imperfecto también puede reflejar una acción en cualquier período de tiempo, esta es siempre inacabada.
Por lo tanto, aunque los antiguos hebreos obviamente eran capaces de comprender el concepto tiempo, en su idioma se le da una importancia secundaria. En el libro Nociones esenciales del hebreo bíblico (de K. Yates, revisión de J. Owens, 1979, pág. 183) se dice: “El tiempo no lo entiende la mente semita como lo entiende la mayor parte de las lenguas modernas. El conocimiento del tiempo de una acción no es de vital importancia para el pensamiento hebreo. Para un pensador indo-germánico el tiempo sólo es necesario para ajustar la acción a su excesivamente enfatizada estimación del tiempo. El conocimiento del estado de la acción, en cuanto a su terminación o falta de terminación, era generalmente suficiente para el semita; y si no, había alguna palabra de significación temporal o histórica que traía el tiempo a la consideración”. Como la Biblia indica, el hebreo fue el idioma que se habló en Edén, de modo que el que no se dé importancia al tiempo verbal pudiera reflejar el punto de vista del hombre en perfección, cuando Adán tenía ante sí la perspectiva de la vida eterna y la duración de la vida aún no se había reducido a solo setenta u ochenta años. Jehová Dios proveyó el hebreo como un medio de comunicación perfectamente adecuado entre Él y el hombre, así como entre los humanos.
A la hora de traducir, el tiempo del verbo se determina por el contexto. Este muestra si la acción que se narra ha ocurrido antes, tiene lugar en ese momento o está aún por ocurrir.
II. Nombres. Como ya se ha indicado, casi todas las palabras, incluidos los nombres, tienen su origen en la raíz verbal. La raíz puede apreciarse tanto en la grafía del nombre como en su significado.
Existen dos géneros: masculino y femenino. El femenino generalmente se determina por la terminación ah (pl. ohth) que se añade al sustantivo, como en ʼisch·scháh (mujer) y su·sóhth (yeguas, femenino pl.).
En hebreo, el número puede ser singular, plural o dual. El dual (identificado por el sufijo á·yim) suele usarse para las cosas que se presentan en pares como las manos (ya·dhá·yim) y los oídos (ʼoz·ná·yim).
Los pronombres personales también pueden formar con los sustantivos una unidad indivisible. Por ejemplo: sus significa “caballo”, pero su·sí, “mi caballo”, y su·séy·kja, “tus caballos”.
III. Adjetivos. Los adjetivos también se derivan de las raíces verbales. Por ejemplo, el verbo ga·dhál (crecer; hacerse grande) es la raíz del adjetivo ga·dhóhl (grande). (En hebreo el artículo definido es ha [el]. No existe artículo indefinido [un].)
Se puede usar el adjetivo de cualquiera de estas dos maneras:
1) Como adjetivo predicativo. En este caso se suele colocar delante del sustantivo, con el que concuerda en género y número. Así aparece en la expresión tohv haq·qóhl (literalmente, “buena la voz”), que se traduce “la voz es buena”, añadiéndole el verbo “es”.
2) El adjetivo también puede calificar (modificar). En este caso, se coloca después del sustantivo, con el que concuerda no solo en género y número, sino también en la determinación que conlleva el artículo. Por ejemplo, la expresión haq·qóhl hat·tóhv (que literalmente significa “la voz, la buena”) se traduce por “la voz buena”.
Transliteración.
La transliteración consiste en escribir con caracteres latinos los caracteres hebreos. Aunque el hebreo se escribe de derecha a izquierda, la transcripción a caracteres latinos se ha hecho de modo que se pueda leer de izquierda a derecha. El cuadro de transcripciones que figura en este artículo y la explicación que se ofrece a continuación exponen los criterios que se han seguido en la preparación de esta obra.
Sobre las consonantes.
Puede observarse en el cuadro de la página siguiente que hay cinco consonantes cuya forma cambia siempre que aparecen al final de una palabra. Algunas consonantes (ת ,פ ,כ ,ד ,ג ,ב) tienen un sonido suave (fricativo) y otro fuerte (oclusivo). Este último se indica con un punto en el interior de la letra (תּ ,פּ ,כּ ,דּ ,גּ ,בּ). Sin embargo, el punto que se coloca en estas consonantes también indica que la consonante es doble si va inmediatamente precedida de una vocal. Por ejemplo: גַּבַּי se transcribe gab·bái. La mayoría de las demás letras (aunque tienen un sonido único) también se duplican cuando llevan un punto en su interior (por ejemplo, זּ es zz). Una excepción a esa norma es la letra heʼ (ה), que a veces lleva un punto (הּ) cuando aparece al final de una palabra. Sin embargo, nunca se duplica.
Las consonantes waw y yohdh se pueden emplear para formar vocales. En la formación de una vocal jóh·lem superlarga (וֹ) se emplea la waw (ו) con el signo vocálico jóh·lem (·) sobre ella, combinación que en esta obra se transcribe oh. La וּ hace las veces de u, y si aparece al principio de una palabra, siempre se considera como una sílaba completa; pero si viene acompañada de un signo vocálico adicional debajo de la letra (וַּ), el punto indica que la waw debe duplicarse. Por ejemplo, בַּוַּי es baw·wái; mientras que בּוּז se transcribe buz.
En la kaf final, el schewáʼ ( ְ) o el qá·mets ( ָ) se colocan dentro de la letra, no debajo: ךָ ,ךְ.
Sobre las vocales.
Todos los puntos vocálicos que aparecen en el cuadro se escriben debajo de la letra, a excepción de jóh·lem (·), que se coloca sobre esta, y de schú·req ( ֹ), que, según lo comentado anteriormente, se coloca dentro de la waw (וּ = u).
Sobre las vocales muy breves.
Los equivalentes indicados en el cuadro no son más que valores fonéticos aproximados. La pronunciación hebrea es en cada caso un sonido apenas perceptible.
En ciertas ocasiones, el schewáʼ se vocaliza y se transcribe como e. No obstante, generalmente, cuando el schewáʼ sigue a una vocal breve o siempre que se halla bajo una consonante que cierra sílaba, es muda y se la considera como indicador del final de la sílaba. Así, יִקְטֹל es yiq·tól.
Sílabas.
En hebreo toda sílaba empieza con una consonante e incluye: 1) una vocal plena o 2) una vocal muy breve y una vocal plena. Por ejemplo, קָטַל se compone de dos sílabas, la primera קָ (qa) y la segunda טַל (tal). Ambas sílabas contienen una vocal plena y comienzan con una consonante. Por otra parte, בְּרִית (beríth) únicamente tiene una sílaba ya que solo contiene una vocal plena (.=i); el schewáʼ, e ( ְ), es una vocal muy breve.
Hay dos excepciones a la regla de que las sílabas solo comienzan con consonantes: 1) Cuando una palabra se inicia con וּ (u). En este caso la u actúa como una sílaba distinta. Por ejemplo, וּבֵן y וּשְׁמִי se transcriben u·vén y u·schemí, respectivamente. 2) Cuando tiene un “pá·thaj furtivo”, es decir, cuando la vocal pá·thaj ( ַ) va colocada debajo de las consonantes ע ,ח ,הּ, siempre y cuando aparezcan al final de una palabra; en este caso, el pá·thaj se pronuncia antes que la consonante. Por lo tanto, רוּחַ no se transcribe ru·já, sino rú·aj.
Algunas veces se emplea entre palabras una rayita horizontal elevada (־) muy similar a un guión, que recibe el nombre de maqqef. Sirve para unir dos o más palabras, de modo que se consideran como una sola. En este caso solo la última palabra retiene su acento. Por ejemplo, כָּל־אֲשֶׁר se transcribe kol-ʼaschér.
Acentuación.
Todas las palabras hebreas se acentúan en la última o en la penúltima sílaba. La mayoría recibe su acento en la última sílaba.
En las transliteraciones de esta obra se separan las sílabas con un punto y la sílaba tónica se marca con el acento ortográfico (ˊ) que se emplea en español.
Tabla de Carácter, Consonantes y Equivalencia - (it-1-Pg.1108)
Ciudad de la región montañosa de Judá. (Jos 15:20, 48, 54.) Su ubicación se desconoce en la actualidad.
★Sinónimos: Iié-abarim, Iyim (1).
★Definición: Ruinas de los Vados [Pasos]; Ruinas de las Zonas Fronterizas [Regiones de Más Allá].
Uno de los campamentos de Israel en el desierto. Su ubicación exacta es incierta, pero, parece ser que estaba situado en el límite meridional de Moab y cerca del valle torrencial de Zered. (Nú 21:11, 12; 33:44.) Quizás Iyé-Abarim fuera el punto más meridional de la región de Abarim. (Nú 33:47, 48; véase ABARIM.) Yohanan Aharoni propone identificarlo con el-Medeiyineh, situado en los límites del arroyo Zered, a unos 60 Km. al S. de Dibón-Gad, que es el campamento que se menciona a continuación. (The Land of the Bible, 1979, págs. 202, 436.)
★Sinónimos: Iim.
★Definición: Montones de Ruinas. Dos nombres de grafía parecida en hebreo, pero que en español se traducen de la misma manera.
2. Iyim, Ciudad del S. de Judá.
1. Iyim,
Al parecer, es una forma abreviada de Iyé-abarim, lugar donde los israelitas acamparon situado en la frontera de Moab. (Nú 33:44, 45.)
2. Iyim,
Ciudad del S. de Judá. (Jos 15:21, 29.) No se sabe con exactitud dónde estaba ubicada.
1. Qaná, Valle torrencial que sirvió de frontera natural entre Efraín y Manasés.
2. Qaná, Ciudad fronteriza de Aser.
1. Qaná,
Valle torrencial que sirvió de frontera natural entre Efraín y Manasés. (Jos 16:8; 17:9.) En la actualidad se le suele relacionar con Wadi Qanah (Nahal Qana). Esta pequeña corriente de agua nace en la región montañosa, a pocos kilómetros al SO. de Nablus, y con el nombre Wadi Ishkar, fluye hacia el SO. hasta encontrarse con Wadi Yarkón (Nahal Yarqón), que vierte sus aguas en el Mediterráneo al N. de Tel Aviv-Yafo. Sin embargo, hay eruditos que opinan que en el tiempo de Josué el curso inferior de Wadi Qanah quizás desembocara directamente en el Mediterráneo, a unos 10 Km. más al N.
2. Qaná,
Ciudad fronteriza de Aser. (Jos 19:24, 28.) Se la suele identificar con la moderna Qana, a unos 12 Km. al ESE. de Tiro.
★Sinónimos: _____.
★Definición: de una raíz que significa: “establecer firmemente”.
Población del S. de Judá al parecer cercana a Ziqlag y suficientemente grande como para tener “hijas”, es decir, pueblos dependientes. (Ne 11:25, 28.) No es posible identificarla con exactitud; la mayor parte de los emplazamientos que se han propuesto se basan en correcciones del texto.
Lugar donde se asentaron los benjamitas a su regreso del exilio en Babilonia. (Ne 11:31, 34.) Por lo general se le identifica con Beit Nebala (Horvat Nevallat), situado en una pequeña colina a unos 6 Km. al ENE. de la moderna Lida (Lod), desde donde se domina el extremo sudoriental de la llanura de Sarón.
Lugar elevado de la región septentrional de la cordillera de Abarim, justo al E. del mar Muerto. Se desconoce su ubicación exacta. Sin embargo, las referencias bíblicas no contradicen la identificación de Pisgá con Ras es-Siyaghah, promontorio situado a 16 Km. al E. de la desembocadura del Jordán en el mar Muerto. Ras es-Siyaghah está un poco al NO. de Jebel en-Neba, la cima conocida tradicionalmente como el monte Nebo (Har Nevo).
Las características físicas de esas dos elevaciones encajan con la breve descripción bíblica. Ras es-Siyaghah es unos 100 m. más baja que Jebel en-Neba y está separada de esta última por una ligera depresión o collado. Aunque es un poco más baja que la otra cima vecina, está más cerca de Jericó y desde ella se puede contemplar una vista despejada del mar Muerto, que queda unos 1.000 m. más abajo, así como una vista espléndida del valle del Jordán, de la cordillera central, donde están situadas Hebrón, Belén y Jerusalén, y del monte Hermón, a unos 160 Km. más al N.
Se menciona por primera vez este lugar en relación con los lugares donde acampó Israel durante su marcha hacia la Tierra Prometida. (Nú 21:20.) Estaba en la parte meridional del territorio conquistado a los amorreos después que su rey, Sehón, se negó a permitir el paso de los israelitas a través del país. (Dt 4:46, 49; Jos 12:1-3.) Más tarde, Balac, el rey de Moab, llevó a Balaam “al campo de Zofim, a la cima de Pisgá”, en intento inútil de maldecir a los israelitas. (Nú 23:14.)
Sin embargo, lo que más se recuerda de Pisgá es que Moisés contempló desde su cima poco antes de morir una panorámica de la Tierra Prometida. (Dt 3:27; 34:1-3.) Pisgá fue designada como parte del territorio tribal de Rubén. (Dt 3:16, 17; Jos 13:15, 20.)
Cada vez que aparece el nombre Pisgá en la Biblia, está calificado con expresiones como “la cabeza de”, “la cima de” o “las laderas de” Pisgá, por lo que con frecuencia se le llama el monte Pisgá, aunque no en las Escrituras.
La Biblia habla de diferentes clases de puertas: 1) puertas del campamento (Éx 32:26, 27), 2) puertas de la ciudad (Jer 37:13), 3) la puerta del patio del tabernáculo (Éx 38:18), 4) “puertas del Castillo que pertenece a la casa” (Ne 2:8), 5) puertas del templo (Hch 3:10) y 6) la puerta de una casa (Hch 12:13, 14).
Construcción.
Por lo general las ciudades tenían el menor número posible de puertas —a veces solo una—, pues estas eran los puntos vulnerables de las fortificaciones. Por supuesto, si había murallas interiores y exteriores, ambas disponían de puertas. Los pasos de entrada primitivos tenían forma de “L” para dificultar la entrada del enemigo. Posteriormente, cuando empezó a usarse el carro (c. siglo XVIII a. E.C.), dichos pasos de entrada se construyeron rectos. Se han descubierto algunas ruinas en las que el paso de entrada de la ciudad estaba flanqueado por torres cuadradas que llevaban a un vestíbulo de unos 15 a 20 m. de longitud. El vestíbulo tenía seis pilastras, tres a cada lado, que estrechaban el paso en tres lugares. En algunos casos había dos o tres puertas en estos pasos de entrada. Los muros del vestíbulo disponían de pequeñas habitaciones, que se usaban como cámaras para la guardia. En el templo que Ezequiel vio en visión, los pasos de entrada tenían dichas cámaras para la guardia. (Eze 40:6, 7, 10, 20, 21, 28, 29, 32-36.) Algunos de estos pasos estaban techados y otros tenían varios pisos, pues se han hallado escaleras en su interior. (Compárese con 2Sa 18:24, 33.)
Se han desenterrado antiguas ciudades fortificadas en las que pueden verse pequeñas poternas o puertas laterales. A veces estas estaban al pie de la muralla y proporcionaban un fácil acceso para los habitantes de la ciudad en época de paz. En tiempos de asedio, parece que por ellas salían los defensores para atacar al enemigo mientras los cubrían desde las murallas.
Las hojas de las puertas de una ciudad normalmente eran de madera revestida de una chapa metálica, a fin de que el enemigo no pudiera incendiarlas. Puede que algunas hayan sido de hierro, como en los días de los apóstoles. (Hch 12:10.) Según parece, los pasos de entrada de Babilonia tenían puertas de cobre y barras de hierro. (Isa 45:2; compárese con Sl 107:2, 16.) También se cerraban las puertas con barras de madera. (Na 3:13.) En los días de Salomón había en la región de Argob, en Basán, “sesenta ciudades grandes con muro y barra de cobre”. (1Re 4:13.) Algunas ciudades halladas en Siria tenían imponentes puertas que consistían en una sola losa de piedra de varios centímetros de grosor y casi tres metros de altura que giraba sobre dos pivotes. En vista de estos factores, fue una gran proeza el que Sansón arrancara las hojas de la puerta de Gaza junto con sus dos postes y la barra, y lo llevara todo a la cima de “la montaña que está enfrente de Hebrón”, una proeza que, por supuesto, pudo realizar gracias al poder del espíritu de Jehová. (Jue 16:3.)
Usos.
La expresión “puertas” podía referirse a la ciudad misma, pues junto a las puertas de las ciudades tenían lugar gran parte de los trámites comerciales de carácter oficial y se llevaba registro de otras transacciones. (Dt 16:11, 14, nota; Rut 4:10; Sl 87:2; 122:2.) En la ciudad capital, las operaciones comerciales también solían realizarse junto a las puertas del recinto palaciego. (Est 3:2, 3; 5:9, 13; 6:10, 12.) Cuando se destruían las puertas o las entradas de una ciudad, esta perdía su gloria. (Isa 3:26; 14:31; Jer 14:2; Lam 1:4.) Además, en las puertas de entrada a una ciudad las fuerzas de asedio libraban los combates más encarnizados con el fin de abrirse paso, pues una vez logrado ese objetivo, el acceso a la ciudad quedaba expedito. Por consiguiente, la expresión ‘tomar posesión de las puertas’ de una ciudad significaba tomar la ciudad. (Gé 22:17; 24:60.) Una vez que el ejército babilonio logró abrir una brecha en los muros de Jerusalén, los príncipes del rey de Babilonia dirigieron la toma de la ciudad desde uno de los puntos de la misma. (Jer 39:2, 3.)
La gente acostumbraba a reunirse delante de las puertas de la ciudad para efectuar allí la mayor parte de las actividades públicas. Normalmente había lugares espaciosos próximos a las puertas, como, por ejemplo, la plaza pública que había delante de la Puerta del Agua de Jerusalén. (Ne 8:1.) Debido a que llegaban viajantes y mercaderes, y a que casi todos los trabajadores, especialmente los que trabajaban en los campos, entraban y salían a diario por las puertas, eran el centro de noticias de la ciudad y un punto de encuentro. (Rut 4:1; 2Sa 15:2.) Allí estaban ubicados los mercados, y algunas de las puertas de Jerusalén debieron recibir el nombre de las mercancías que se vendían cerca de ellas, como, por ejemplo, la Puerta del Pescado. (Ne 3:3.)
Los ancianos de la ciudad solían sentarse junto a las puertas de la ciudad para juzgar. (Dt 16:18; 21:18-20; 22:15; 25:7.) Incluso los reyes en ocasiones celebraron audiencias o se sentaron para juzgar en esos lugares. (2Sa 19:8; 1Re 22:10; Jer 38:7.) Debido a que en las puertas se congregaban jueces, personas destacadas de la ciudad, mercaderes, comerciantes y una cantidad considerable de personas, los profetas solían acudir a ellas para proclamar sus mensajes, con lo que conseguían que se divulgasen con mayor rapidez. (1Re 22:10; Jer 17:19.) Otros anuncios importantes y proclamas oficiales se comunicaban desde allí. (2Cr 32:6-8.) Esdras leyó la Ley en la plaza pública que estaba delante de la Puerta del Agua. (Ne 8:1-3.) A la sabiduría se la representa clamando a gritos a las entradas de las puertas para que toda la ciudad tome conciencia de su consejo. (Pr 1:20, 21; 8:1-3.) En vista de que las noticias se difundían en las puertas de la ciudad, en ellas se conocían las buenas o malas obras de sus habitantes. (Pr 31:31.)
Parece ser que los paganos solían hacer sacrificios a las puertas de la ciudad. (Hch 14:13.) Esta mala costumbre arraigó en Judá, pero fue corregida más tarde por el rey Josías. (2Re 23:8.)
A los malhechores a los que los jueces juzgaban merecedores de muerte se les sacaba fuera de las puertas de la ciudad para ejecutarlos. (1Re 21:10-13; Hch 7:58.) Los cadáveres de los animales que se ofrecían para expiación de pecados en el Día de Expiación se llevaban fuera de la ciudad y se quemaban. (Le 16:27, 28.) Por esta razón, a Jesucristo, la ofrenda por el pecado para la expiación de la humanidad, se le dio muerte fuera de las puertas de Jerusalén. (Heb 13:11, 12.)
Debido a la importancia que adquirieron las puertas de entrada a las ciudades, era un alto honor sentarse allí junto a los ancianos del lugar. (Job 29:7; Pr 31:23.) No era un lugar para el insensato. (Pr 24:7.) Cuando David estaba siendo perseguido, consideró que era serio que los que estaban sentados a las puertas se preocuparan por él, en especial si era de modo desfavorable. (Sl 69:12.) ‘Aplastar al afligido en la puerta’ denotaba corrupción judicial, pues en ellas se trataban cuestiones legales. (Job 5:4; Pr 22:22; Am 5:12.) El que ‘odiara a un censurador en la puerta’ significaba que una persona odiaba al juez que le había corregido o condenado. (Am 5:10.) Los que ‘tendían lazos para el que censuraba en la puerta’ eran aquellos que intentaban hacer que los jueces pervirtiesen el juicio mediante sobornos u otras presiones, o que procuraban entrampar a un profeta que pudiera estar de pie en la puerta para censurarlos. (Isa 29:19-21.)
★¿A quiénes protegía la ley en especial? - (2-2-2019-Pg.24-§22-26-Foto)
★Las puertas de Gaza- (lfb-Part.6-Pg.72-Foto)
Las puertas del campamento en el desierto.
Las ‘puertas’ del campamento de Israel eran sus vías de entrada, y no hay duda de que estaban bien custodiadas. El tabernáculo se hallaba en el centro del campamento, con las tiendas de los levitas cercanas a él, mientras que las doce tribus se hallaban más retiradas, tres en cada lado. Esta disposición le daba al campamento bastante protección. (Éx 32:26, 27; Nú 3; véase PORTERO.)
Puertas de Jerusalén.
Al hablar de las puertas de Jerusalén, debe recordarse que la ciudad fue creciendo y extendiéndose después que David la conquistó, de modo que se construyeron varios muros nuevos o se ampliaron los ya existentes. En este artículo se tratan principalmente las puertas mencionadas en el libro de Nehemías, donde se halla el registro más completo. Estas son las del muro que se construyó antes del siglo VIII a. E.C. y las del muro que rodeaba “el segundo barrio”. (2Re 22:14; 2Cr 34:22; Sof 1:10.) “El segundo barrio” era una zona de la ciudad protegida al O. y parte del N. por el muro de Ezequías (2Cr 32:5), al que se unía el de Manasés que seguía al NE. y E. (2Cr 33:14.) El muro de Manasés estaba al N. de la ciudad antigua y su muro, pero al parecer no llegaba tan al O. como este.
Nehemías completa la prueba de que la ciudad literal de Jerusalén tenía 12 puertas, tal como la santa ciudad celestial descrita por el apóstol Juan tiene 12 puertas —tres hacia cada una de las cuatro direcciones—, como se registra en Apo 21:12, 13. Las 12 puertas de la Jerusalén terrestre se mencionan en sentido opuesto al de las agujas del reloj a partir de donde Nehemías comenzó su recorrido de inspección.
★SECCIÓN SUR: Puerta del Valle (Ne 2:13), Puerta de los Montones de Ceniza (2:13) y Puerta de la Fuente (2:14);
★SECCIÓN ESTE: Puerta del Agua (3:26), Puerta de los Caballos (3:28) y Puerta de la Inspección (3:31);
★SECCIÓN NORTE: Puerta de la Guardia (12:39), Puerta de las Ovejas (3:32) y Puerta del Pescado (3:3);
★SECCIÓN OESTE: Puerta de la [Ciudad] Vieja (3:6), Puerta de Efraín (12:39) y Puerta de la Esquina (2Cr 25:23; Zac 14:10).
Muro de Nehemías.
En su relato sobre la reconstrucción del muro de la ciudad (Ne 3), Nehemías comienza a partir de la Puerta de las Ovejas y prosigue hacia el O., dando la vuelta. En la explicación que viene a continuación se seguirá el mismo orden, insertando en ella las puertas que no figuran en el relato de la reconstrucción de Nehemías, pero sí en el de la procesión (Ne 12), y aquellas puertas que se mencionan en otros pasajes de las Escrituras, algunas de las cuales son las mismas que menciona Nehemías, pero con otro nombre.
Puerta de las Ovejas.
El sumo sacerdote Eliasib y los sacerdotes que estaban con él reedificaron La Puerta de las Ovejas (Ne 3:1, 32; 12:39), lo que parece indicar que estaba cerca del recinto del templo. Probablemente estaba ubicada en el muro del segundo barrio, en la parte que Manasés edificó (véase a continuación “Puerta del Pescado”), cerca o en la misma esquina nororiental de la ciudad. Su nombre tal vez se debía a que se pasaba por ella con las ovejas y las cabras que se llevaban al sacrificio, o quizás a algún mercado cercano. La “puerta de las ovejas” mencionada en Juan 5:2 probablemente fuera esta misma o una posterior construida en el mismo lugar, cerca del estanque de Betzata.
Puerta del Pescado.
Parece ser que Ezequías edificó una parte del muro del segundo barrio hasta la Puerta del Pescado. (2Cr 32:5; 33:14.) El relato de Nehemías sobre la reconstrucción del muro y la marcha inaugural sitúa la Puerta del Pescado al O. de la Puerta de las Ovejas, probablemente cerca del extremo N. del valle de Tiropeón. (Ne 3:3; 12:39.) En Sofonías 1:10 se menciona esta puerta en conexión con el segundo barrio. Puede que se llamase así debido a lo cerca que estaba del mercado donde los tirios vendían pescado. (Ne 13:16.)
Puerta de la Ciudad Vieja.
La Puerta de la Ciudad Vieja estaba situada en el lado noroccidental de la ciudad, entre la Puerta del Pescado y la Puerta de Efraín. (Ne 3:6; 12:39.) En hebreo su nombre es solo “Puerta de la Vieja”, al que algunos traductores añaden la palabra “ciudad”. Se cree que se llamaba así por haber sido la entrada principal a la ciudad vieja desde el N. Debió estar en la unión del Muro Ancho (el límite septentrional de la ciudad vieja) con el muro occidental del segundo barrio. Algunos comentaristas creen que esta puerta es aquella a la que Zacarías llama “Primera Puerta” en un comentario, al parecer, alusivo a los límites oriental y occidental de la ciudad, en el que menciona las puertas que había “desde [1] la Puerta de Benjamín hasta el mismo lugar de [2] la Primera Puerta, hasta la misma [3] Puerta de la Esquina”, y de ahí hacia los límites septentrional y meridional “desde la Torre de Hananel hasta las mismas tinas de lagar del rey”. (Zac 14:10.) Otros relacionan la Puerta de la Ciudad Vieja con la “Puerta del Medio” mencionada en Jeremías 39:3. Hay quien llama a la Puerta de la Ciudad Vieja “puerta Mishneh”, y la ubica en el muro occidental del segundo barrio.
Puerta de Efraín.
La Puerta de Efraín estaba situada en el Muro Ancho, a 400 codos (178 m.) al E. de la Puerta de la Esquina. (2Re 14:13; 2Cr 25:23.) Esta salida daba al N., en la dirección del territorio de Efraín. Algunos investigadores la han identificado con la Puerta del Medio (Jer 39:3) y otros, con la Primera Puerta. (Zac 14:10.) Se cree que corresponde con la puerta llamada Genat, o del Jardín, de la que habla el historiador judío Josefo. (La Guerra de los Judíos, libro V, cap. IV, sec. 2.) Cerca de esta puerta había una plaza pública, en la que en el tiempo de Nehemías se erigían cabañas para la celebración de la fiesta de las cabañas. (Ne 8:16.) Esta puerta no se menciona en el relato de Nehemías sobre la reedificación seguramente debido a que no necesitó que se le hicieran grandes reparaciones.
Puerta de la Esquina.
Esta puerta debía estar situada en el ángulo noroccidental del muro de la ciudad, al O. de la Puerta de Efraín. (2Re 14:13; 2Cr 25:23.) Estaba en el lado E. del valle de Hinón, al parecer en el punto donde el muro occidental de la ciudad vieja se unía al Muro Ancho. Uzías edificó una torre junto a esta puerta, aunque no se especifica si era la Torre de los Hornos de Cocer. (2Cr 26:9.) Tanto Jeremías como Zacarías parece que sitúan la Puerta de la Esquina en el límite occidental de la ciudad. (Jer 31:38; Zac 14:10.)
No se menciona ninguna otra puerta en el muro occidental, entre la Puerta de la Esquina y la Puerta del Valle, que se hallaba en el muro SO., sin duda debido a la escarpada pendiente del valle de Hinón, que hacía impracticable esa sección de la muralla. La Puerta de la Esquina no se menciona en el relato de Nehemías, y puede ser que también se deba a que apenas necesitó reparaciones. Sin embargo, sí menciona que se restauró la Torre de los Hornos de Cocer, que al parecer era parte de la Puerta de la Esquina o se hallaba cerca de esta. (Ne 3:11.)
Puerta del Valle.
La Puerta del Valle, situada en la esquina sudoccidental del muro de la ciudad, también daba al valle de Hinón. Puede que la “puerta de los esenios” que menciona Josefo estuviera en ese mismo lugar o cerca. (La Guerra de los Judíos, libro V, cap. IV, sec. 2.) Cuando Uzías fortificó la ciudad, edificó una torre junto a la Puerta del Valle. (2Cr 26:9.) Nehemías salió de esta puerta para inspeccionar el muro dañado, cabalgó hacia el E. por el valle de Hinón, luego subió por el valle de Cedrón y finalmente volvió a entrar a la ciudad por la misma puerta. (Ne 2:13-15.) Aunque no se dice, parece que la procesión inaugural salió desde la Puerta del Valle: un grupo marchó hacia el E., en dirección a la Puerta de los Montones de Ceniza, y el otro hacia el NO., pasando por la Puerta de la Esquina y la Torre de los Hornos de Cocer. (Ne 12:31-40.)
Puerta de los Montones de Ceniza.
A esta puerta también se la conoce como la Puerta de los Tiestos, aunque por lo general se la llama la Puerta del Estiércol. (Ne 2:13; 12:31.) Según el relato de Nehemías, estaba 1.000 codos (445 m.) al E. de la Puerta del Valle (Ne 3:13, 14), en la esquina sudoriental del muro de la ciudad, y daba al valle de Hinón, cerca de su confluencia con el valle de Tiropeón. (Jer 19:2.) Por esta puerta salían al valle de Hinón, a Tófet, aquellos que quemaban a sus hijos en el fuego como sacrificios idolátricos a Baal. (Jer 19:1-6.) Jeremías también salió por esta puerta con algunos de los ancianos y sacerdotes de Israel cuando proclamó calamidad sobre Jerusalén, rompiendo un frasco de loza de barro para ilustrar que Jehová quebraría al pueblo por haber servido a otros dioses. (Jer 19:1-3, 10, 11.)
Posiblemente se le dio el nombre de “Puerta de los Tiestos” debido a que cerca de allí se arrojaban como desechos los fragmentos de alfarería, o porque allí se molían esos fragmentos a fin de hacer cemento con el polvo resultante para enlucir las cisternas (como se ha hecho en tiempos modernos cerca de un estanque que se encuentra en la esquina sudoccidental de la ciudad). También puede que haya habido una industria de alfarería cerca de esta puerta, pues había arcilla en el valle de Hinón y agua tanto en la boca del valle de Tiropeón como en el cercano manantial de En-roguel. (Compárese con Jer 18:2; 19:1, 2.) Desde el siglo IV E.C., el “campo del alfarero” (Mt 27:7, 8) se ha ubicado tradicionalmente en el lado S. del valle de Hinón.
Puerta de la Fuente.
Esta puerta se llamaba así porque daba acceso a un manantial o fuente cercano, posiblemente En-roguel, que estaba por debajo de la confluencia del valle de Cedrón con el valle de Hinón. Probablemente se hallaba en el extremo S. de la colina oriental de la ciudad (es decir, al S. de la “Ciudad de David”). (Ne 2:14; 3:15; 12:37.) Por la Puerta de la Fuente podían salir a En-roguel los que vivían en la Ciudad de David, mientras que la Puerta de los Montones de Ceniza, al SO., era la salida más conveniente para los residentes del valle de Tiropeón y de la colina sudoccidental de la ciudad.
Puerta del Agua.
El nombre de esta puerta puede haberse derivado de su proximidad o al menos su acceso al manantial de Guihón, que estaba hacia la mitad del lado oriental de la ciudad. Se hallaba cerca de Ofel, no lejos del recinto del templo. (Ne 3:26.) A la altura de la Puerta del Agua, uno de los grupos de la marcha inaugural dejó el muro para dirigirse al templo, donde se reunió con el otro grupo, al parecer sin cruzar la parte del muro de la ciudad que quedaba al E. del templo. (Ne 12:37-40.) Frente a esta puerta había una plaza pública donde todo el pueblo se reunió para oír a Esdras leer la Ley y donde más tarde levantaron cabañas para celebrar la fiesta de las cabañas. (Ne 8:1-3, 16.)
Puerta de los Caballos.
“Más arriba de la Puerta de los Caballos los sacerdotes hicieron trabajo de reparaciones”, lo que implica que estaba ubicada cerca del templo. (Ne 3:28.) Algunos creen que la Puerta de los Caballos comunicaba las dos partes del recinto del templo-palacio. Llegan a esta conclusión debido a que en el relato de la ejecución de Atalía se dice que cuando los soldados la sacaron del templo, “ella llegó a la entrada de la puerta de los caballos de la casa del rey”. (2Cr 23:15; 2Re 11:16.) Sin embargo, probablemente esta no era más que una entrada a los recintos del palacio real y no la Puerta de los Caballos por la que los caballos entraban y salían de la ciudad. En su relato de la reconstrucción, Nehemías cita la Puerta de los Caballos, con lo que indica que era una puerta del muro de la ciudad. Probablemente estaba situada al SE. del recinto del templo. (Ne 3:28; Jer 31:40.) No se menciona la Puerta de los Caballos en el relato de la procesión inaugural, seguramente debido a que las dos procesiones se desviaron, una en la Puerta del Agua y la otra en la Puerta de la Guardia, y no recorrieron la sección de la muralla que quedaba al E. del templo, donde se hallaban la Puerta de los Caballos y la Puerta de la Inspección. (Ne 12:37-40.)
Puerta de la Inspección.
Hay quien llama a la Puerta de la Inspección (heb. ham·mif·qádh) la “puerta de las Revistas”. (Ne 3:31, DK.) En Ezequiel 43:21 se traduce mif·qádh (la misma palabra hebrea sin el artículo ha) por “lugar señalado”. Se cree que se trataba de la Puerta de la Guardia. El que Nehemías la haya mencionado en el relato sobre la reedificación parecería respaldar la idea de que se hallaba en el muro oriental de la ciudad, frente al recinto del templo y al N. de la Puerta de los Caballos. (Ne 3:27-31.) La referencia de Nehemías a la existencia de un ángulo en la muralla pasada la Puerta de la Inspección, contribuye a situar esta puerta en el muro oriental, al S. del punto donde la muralla gira (seguramente en dirección NO.).
El relato indica que las obras de reparación se efectuaron “enfrente de la Puerta de la Inspección”. Se ha interpretado que este comentario indica que se hicieron obras de reparación en el muro de la ciudad enfrente de una puerta del templo que tenía este nombre, pero esta no parece ser una interpretación acertada, porque la misma expresión se usa con respecto a la Puerta del Agua, y se reconoce que esta se hallaba en la muralla de la ciudad. (Ne 3:26, 31.) Si la Puerta de la Inspección no se menciona en el relato de la procesión, seguramente es debido a que esta no pasó por la muralla que quedaba al E. del templo.
Puerta de la Guardia.
Desde esta puerta (llamada también “puerta de la Cárcel”, Val) la procesión inaugural dejó el muro y se dirigió hacia el templo. (Ne 12:39, 40.)
Puerta del Medio.
Cuando los babilonios abrieron brecha en los muros de Jerusalén, sus oficiales militares se sentaron en la Puerta del Medio. (Jer 39:3.) Lo más probable es que fuera la Puerta de la Ciudad Vieja, pues esta puerta estaba donde convergían el Muro Ancho, el muro septentrional de la Ciudad Vieja y el muro occidental del segundo barrio, y, por lo tanto, tenía una posición central y estratégica. Sin embargo, las opiniones difieren, y hay quien opina que se trataba de la Puerta de Efraín o de la Puerta del Pescado.
Puerta de Benjamín.
Algunos creen que la Puerta de Benjamín era la Puerta de las Ovejas. Esta ubicación encajaría con las circunstancias del intento de Jeremías de salir al territorio de Benjamín, seguramente hacia Anatot, que estaba al NE. de Jerusalén. (Jer 37:11-13.) Sedequías estaba sentado en la Puerta de Benjamín cuando se le acercó Ébed-mélec con una petición a favor de Jeremías. (Jer 38:7, 8.) Es lógico que durante el sitio babilonio el rey estuviera cerca del lugar más vulnerable. La Puerta de las Ovejas, al N. de la ciudad, sería el lugar más seriamente amenazado por los babilonios. No obstante, hay quienes creen que la Puerta de Benjamín era la Puerta de la Inspección.
Otras puertas.
Cuando el rey Sedequías huyó de los babilonios, salió “por el camino de la puerta entre el muro doble que está junto al jardín del rey”. (Jer 52:7, 8; 39:4.) Aunque no se conoce con certeza la identidad del “muro doble”, tanto la Puerta de los Montones de Ceniza como la Puerta de la Fuente pueden encajar con las circunstancias narradas en las Escrituras, pues ambas estaban cerca del jardín del rey. (2Re 25:5.)
En 2 Reyes 23:8 se hace referencia a los “lugares altos de las puertas que estaban a la entrada de la puerta de Josué, el jefe de la ciudad, que quedaba a la izquierda de una persona que entrara por la puerta de la ciudad”. La “puerta de Josué” no era una puerta de la ciudad, sino una puerta intramuros que llevaba a la residencia del gobernador, la cual quedaba a la izquierda según se entraba por la puerta de la ciudad.
Puertas del templo.
★Puerta Oriental.
El relato de la reconstrucción que efectuó Nehemías dice que el guarda de la Puerta Oriental participó en el “trabajo de reparaciones”. (Ne 3:29.) De manera que no se considera que la Puerta Oriental fuera una puerta del muro de Jerusalén, como algunos han pensado. Puede que haya estado más o menos enfrente de la Puerta de la Inspección. Debía ser la puerta a la que en 1 Crónicas 9:18 se llama “la puerta del rey hacia el oriente”, y por ella el rey entraba y salía del templo.
★Puerta del Fundamento. Puerta del templo cuya ubicación es incierta. (2Re 11:6; 2Cr 23:5.)
★“Puerta superior de la casa de Jehová.” Parece que conducía al patio interior, y posiblemente era la “puerta nueva de Jehová”, donde se juzgó a Jeremías y donde Baruc, el secretario de Jeremías, leyó el rollo ante el pueblo. (Jer 26:10; 36:10.) Puede que Jeremías la llamase la “puerta nueva” porque no llevaba tanto tiempo construida como las otras. Es posible que se tratara de “la puerta superior de la casa de Jehová” que el rey Jotán hizo construir. (2Re 15:32, 35; 2Cr 27:3.)
★“Puerta Superior de Benjamín, que estaba en la casa de Jehová.” Probablemente llevaba al patio interior, en el lado N. del templo. (Jer 20:2; compárese con Eze 8:3; 9:2.)
★Puerta Hermosa. Una entrada del templo reedificado por Herodes el Grande, donde Pedro sanó al hombre que era cojo de nacimiento. (Hch 3:1-10.) Una tradición identifica esta puerta con la puerta Dorada que hay actualmente en el muro de la ciudad, aunque también pudo haber sido una puerta interior del recinto del templo, donde estaba la antigua “Puerta Oriental”. Otra opinión la sitúa en el mismo edificio del templo, como una de sus puertas orientales que daba al atrio de las mujeres y que, según Josefo, tenía 50 codos (22 m.) de altura y sus hojas eran de bronce de Corinto.
★Otras puertas mencionadas son “la puerta detrás de los corredores” y “la puerta de los corredores”, puertas del templo cuya ubicación es incierta. (2Re 11:6, 19.)
Cuando la Misná judía (Middot 1:3) habla del templo reconstruido por Herodes el Grande, menciona solo cinco puertas de acceso al monte del Templo, es decir, que se hallaban en la muralla que circundaba el recinto cuadrado del templo. Estas eran: las dos puertas de Julda, al S.; la puerta de Coponio, al O.; la de Tidí (Tarí), al N., y la puerta oriental, sobre la que había una representación del palacio de Susa. Por otra parte, Josefo habla de cuatro puertas en la sección occidental (Antigüedades Judías, libro XV, cap. XI, sec. 5), que han sido identificadas en tiempos recientes por la investigación arqueológica. Estas puertas son, de S. a N.: la puerta que permite pasar sobre el Arco de Robinson y conduce a unos escalones que bajan al valle de Tiropeón; la puerta de Barclay, que se halla al nivel de la calle; la puerta que permite pasar sobre el Arco de Wilson, el cual sostiene un puente que cruza el Tiropeón, y la puerta de Warren, que también se halla al nivel de la calle. La puerta de Coponio se ha identificado o con la puerta de Barclay o con la que se halla sobre el Arco de Wilson.
La Misná también menciona que había otras siete puertas que daban al atrio interior que rodeaba el templo. (Middot 1:4; véase TEMPLO.)
Usos figurados.
En el Salmo 118:19, 20, se habla de “las puertas de la justicia” y “la puerta de Jehová”, por las que entran los justos. (Compárese con Mt 7:13, 14.)
Cuando una persona moría, se decía que entraba por las “puertas de la muerte”. (Sl 9:13; 107:18.) Esta persona iba a la sepultura común de toda la humanidad, y por lo tanto entraba por las puertas del Seol o Hades. (Isa 38:10; Mt 16:18.) Como Jesucristo tiene las llaves de la muerte y del Hades (Apo 1:18), los miembros de la congregación saben con certeza que estos no los mantendrán en esclavitud para siempre. El apóstol Pablo mostró que todos ellos mueren y entran en la muerte y el Hades al igual que Cristo, a quien Dios desató de los dolores de la muerte y no abandonó en el Hades. (Hch 2:24, 31.) Debido a la resurrección, la muerte y el Hades no lograrán una victoria decisiva sobre la congregación de Cristo. (1Co 15:29, 36-38, 54-57.)
Debido a que el pueblo de Dios restablecería la adoración pura cuando se le llevase de vuelta a Sión, a sus puertas se las llamaría Alabanza. Las puertas de Sión permanecerían constantemente abiertas, sin temor de que fuerzas enemigas invadieran, con el objeto de que entrasen en ella los recursos de las naciones. (Isa 60:11, 18.)
El profeta Ezequiel recibió una visión de una ciudad llamada “Jehová Mismo Está Allí”, que tenía doce puertas que correspondían a los nombres de las doce tribus de Israel. (Eze 48:30-35.) También recibió una visión detallada de un templo y sus varias puertas de acceso. (Eze 40-44.)
A la santa ciudad, la “Nueva Jerusalén”, se la describe con doce puertas de perla y un ángel apostado en cada una como guardián. Estas puertas están constantemente abiertas pues no existe noche alguna que justifique el que se cierren. Por ellas entran la gloria y la honra de las naciones. Aunque están abiertas, los que tienen prácticas inicuas, inmundas o repugnantes no pueden entrar; los servidores angélicos solo permiten la entrada a los que se mantienen limpios como vencedores y que llegan a ser reyes y sacerdotes con Cristo. (Apo 21:2, 12, 21-27; 22:14, 15; 2:7; 20:4, 6.) Los pueblos de las naciones de la Tierra que andan en la luz de esa ciudad resultan bendecidos.
Ciudad de Egipto que normalmente se menciona junto con otras ciudades del N. de ese país (el Bajo Egipto), como Nof (Menfis), On (Heliópolis) y Pibéset (Bubastis).
Durante los últimos años del reino de Judá, el profeta Jeremías habló continuamente a su pueblo en contra de las alianzas políticas con Egipto o de confiar en la ayuda de ese país contra la naciente potencia babilonia. El registro dice que Nof (Menfis), la capital egipcia, y Tahpanhés, estaban “alimentándose de [Judá y Jerusalén] en la coronilla de la cabeza” debido a la apostasía de los judíos. El apoyo de Egipto iba a resultarle muy caro a la realeza de Judá, y terminarían avergonzándose de esa nación, tal como se avergonzaron de Asiria. (Jer 2:1, 2, 14-19, 36.)
Un resto huye a Egipto.
Después de la conquista babilonia de Judá en el año 607 a. E.C. y el posterior asesinato de Guedalías, los judíos que quedaban huyeron a Egipto, llevándose consigo al profeta Jeremías. El primer lugar de Egipto donde se dice que llegaron (o se establecieron) es Tahpanhés. (Jer 43:5-7.) De modo que Tahpanhés estaría situada en la región oriental del Delta, o sea, el ángulo NE. del Bajo Egipto. Algunos de los refugiados se instalaron en Tahpanhés. (Jer 44:1, 7, 8.) Al llegar allí, Jeremías representó una escena profética por orden de Jehová, en la que colocó piedras en el mortero de “la terraza de ladrillos que se halla a la entrada de la casa de Faraón en Tahpanhés” delante de los otros judíos. Luego proclamó que Nabucodonosor vendría, colocaría su trono y extendería su tienda estatal directamente encima de aquellas mismas piedras. (Jer 43:8-13; compárese con 46:13, 14.)
En la lejana Babilonia (en el vigésimo séptimo año del primer exilio, es decir, el año 591 a. E.C.), el profeta Ezequiel también predijo que Nabucodonosor conquistaría Egipto, y “en Tehafnehés el día realmente se oscurecerá”, pues Jehová quebraría allí las varas del yugo de Egipto y el orgullo de su fuerza. Tanto esta declaración como la referencia de Ezequiel a las “poblaciones dependientes” de Tehafnehés, indican que la ciudad era importante y de un tamaño considerable. (Eze 29:19; 30:1, 2, 10-18.)
Posible origen del nombre.
Algunos traductores creen que el nombre Tahpanhés significa (en egipcio) “la fortaleza de Penhase”. Penhase fue un general de la ciudad meridional de Tebas que venció a elementos rebeldes del Delta de Egipto, al parecer en la última parte del II milenio a. E.C.
La Septuaginta griega traduce Tahpanhés por Táf·nas, un nombre que según se cree coincide con el de una importante ciudad fortificada del límite oriental de Egipto que los escritores griegos del período clásico llamaron Dafne. Por esta razón, algunos geógrafos identifican Tahpanhés con Tell Defneh, a unos 50 Km. al SSO. de Port Said y a unos 45 Km. al OSO. de Pelusio, donde se cree que estaba emplazada Sin.
La palabra hebrea ná·jal puede indicar tanto el valle a través del cual fluye una corriente de agua (Gé 26:19; 2Re 3:16; Job 30:6; Can 6:11) como la corriente misma. (1Re 17:4; Sl 110:7.) A. P. Stanley hace la siguiente observación concerniente a la palabra ná·jal en su libro Sinai and Palestine (1885, pág. 590): “Ninguna palabra [española] es un equivalente exacto, pero quizás ‘torrentera’ sea la que más se aproxima”. Una de las definiciones que da el léxico hebreo y arameo de Koehler y Baumgartner es “valle torrencial”. (Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden, 1958, pág. 607.) El término “uadi” (de origen árabe) también se usa para designar un valle torrencial. (Gé 32:23, nota.)
Se dijo que la Tierra Prometida era “tierra de valles torrenciales de agua, manantiales y profundidades acuosas que brotan en la llanura-valle y en la región montañosa”. (Dt 8:7.) Algunas de las corrientes son alimentadas por manantiales, así que son perennes, mientras que otras son torrentes durante la estación lluviosa, pero se secan por completo durante la estación seca. (1Re 17:7; 18:5.) El fiel Job comparó los tratos traicioneros de sus hermanos hacia él a un torrente invernal que se seca en verano. (Job 6:15.)
Entre los valles torrenciales que se mencionan en la Biblia están los del Arabá (Am 6:14), Arnón (Dt 2:36), Besor (1Sa 30:9), Kerit (1Re 17:3), Egipto (Jos 15:4), Escol (Nú 13:23), Guerar (Gé 26:17), Jaboq (Dt 2:37), Qaná (Jos 16:8), Cedrón (2Sa 15:23), Cisón (Jue 4:7), Soreq (Jue 16:4) y Zered (Dt 2:13; véanse los valles torrenciales por sus nombres respectivos). Otros valles torrenciales que la Biblia no menciona, pero que son importantes afluentes del Jordán, son el Yarmuk y el Far`ah.
Localidad de Judá situada en la Sefelá que el profeta Miqueas incluyó entre los lugares que sufrirían la predicha invasión de Judá. (Miq 1:11.) Muchos investigadores opinan que es la Zenán mencionada en Josué 15:33, 37. Se la identifica tentativamente con `Araq el-Kharba, en la Sefelá de Judá, a unos 6 Km. al NO. de Lakís.
