|
Olvasván
Benneteket az alábbi gondolatokat szeretném megosztani Veletek:
ISTEN MISZTÉRIUMA
Isten: paradox kettősség
Isten képe sajátos, mondhatni paradox kettősséggel rajzolódik ki a Biblia
lapjain. A figyelmes olvasó úgy érzi, hogy Isten egyszerre közel van és
távol, megnyilvánul az ember előtt, de ugyanakkor láthatatlan lényének
titokzatosságába rejtőzik. Tény az, hogy az üdvösség története folyamán,
Ábrahámtól, vagy akár a bűnbeesés őstörténetétől kezdve a Messiásig, egyre
közelebb jön az emberhez, olyan közel, hogy Jézussal személyesen lép be
világunkba. De minél közelebb jön hozzánk, úgy érezzük, annál mélyebbre
nyílik az a szakadék, amely örökkévaló szent lényét elválasztja elmúlásra
ítélt, bűnös világunktól. Közelségének és távolságának ez a paradox bibliai
kettőssége kétségtelenül abban gyökerezik, hogy a zsidó nép prófétáinak
tanítása nyomán egyre világosabban fölismerte Jahvéban, Mózes és az ősatyák
Istenében, az egy igaz Istent, minden nép Urát és a világ Teremtőjét. Jahve,
a Sinai szövetség Istene, nem egy a népek istene közül, hanem abszolút
értelemben maga a fölséges Isten. Ez a kettősség Jáhve konkrét személye és az
abszolút isteni valóság között még jobban kiéleződik az evangéliumban, ahol
ezt az Istent Atyánknak nevezi Jézus, de ugyanakkor határozottan megmondja
azt is, hogy ezt az Atyát láthatatlan isteni valóságában mégsem ismeri más,
«csak a Fiú, és az, akinek a Fiú ki akarja őt jelenteni» (Mt 11,27).
Mi az értelme ennek a kettősségnek? Ha jól meggondoljuk, voltaképpen itt
ugyanannak az isteni valóságnak két különböző szemléletéről van szó: a
bölcseleti jellegű, elvontabb gondolkodás Istent a maga abszolút mivoltában
tekinti, a konkrét vallási szemlélet viszont élő személyt, a teremtményét
szerető Atyát látja benne. De ezt a kétfajta szemléletet nem könnyű egy
nevezőre hozni. A mennyei Atya krisztusi kinyilatkoztatása óta talán még
nehezebb, mint valaha. Két évezred elmélyedő keresztény gondolkodása ugyanis
egyfelől világosan kifejtette Istennek, mint az abszolút szellemi létnek
elvont bölcseleti fogalmát, másfelől azonban hűségesen kitartott Isten
személyi mivoltának és emberhez való személyes viszonyának hívő megvallása
mellett.
Természetszerűen vetődik fel a kérdés: talán választani kell a két szemlélet
között? A műveltség magasabb fokán talán istenképünknek is meg kell
változnia? Kétségtelen, hogy ez a kép művelődésünkkel egyenes arányban
fokozatosan megtisztul, de az sem kétséges, hogy Isten szemléletének alapvető
kettőssége a művelt emberben is megmarad.
Melyik hát a helyes szemlélete Istennek: a vallási vagy a bölcseleti?
Önmagában egyik sem. A bölcseleti szemléletben ugyanis elvont eszme lesz az
élő Isten személyi valóságából, a vallási szemlélet viszont az emberi
képzelethez szabja s ezzel emberivé torzítja az abszolút szellemi lényt. Az
igazság a kettő isteni szintézisében, magában az élő Istenben van, de ő, mint
abszolút szellemi lény, még a boldogító istenlátás mennyei beteljesülésében is
kimeríthetetlen misztérium marad. Teremtett szellem még a «visio beatifica»
isteni fényében sem képes Istent a maga teljes valóságában megérteni. Ennek
ellenére állandóan törekednünk kell arra, — kétezer év keresztény
gondolkodásában éppen ez a törekvés mutatkozik,— hogy ez a kettős szemlélet:
a bölcseleti és a vallási istenképünk kölcsönösen kiegészítse egymást,
különben helytelenül gondolkodnánk Istenről és nem értenénk meg azt, ami a
leglényegesebb benne: azt, hogy Isten örök misztérium, az abszolút szellemi
lét és az önmagát közlő személyes isteni szeretet kettős egysége.
A következőkben éppen ez a törekvés vezet. Először visszatekintünk a múltba
és azt kérdezzük, hogy hogyan jelentkezett ez a kettős szemlélet és a
kölcsönös kiegészítésükre irányuló törekvés a keresztény gondolkodás
születésénél. Azután a jelenre irányítjuk figyelmünket és arra keresünk
választ, hogy a két szemlélet egymás kölcsönös kiegészítésével hogyan
segítheti a mai tudományosan gondolkodó embert arra, hogy helyesen
gondolkodjék Istenről. Végül Isten szentháromsági élet-közösségében találjuk
meg az abszolút lét és a személyes szeretet paradox kettősségének feloldását.
Mítosz vagy Logosz?
Isten kétfajta szemléletének különbsége akkor kezdett tudatosulni a
keresztény gondolkodásban, amikor a fiatal egyház, áttörve eredetének
ószövetségi kereteit, kilépett a hellenista világ nyilvánossága elé. Az
igazat megvallva, Jáhve hite a szórványzsidóság révén már a Krisztus előtti
századokban ismertté vált nemcsak az asszír-perzsa Keleten, hanem a
hellenista kultúra központjává fejlődött Alexandriában is, ahol Krisztus
előtt 285 körül, hetven zsidó «hellenista» görög nyelvre fordította a
Bibliát. Ugyanott alakult ki már a Krisztus előtti második század közepétől
kezdve egy zsidó-görög filozófiai iskola, amelynek tanítói, — köztük a
legismertebb a Krisztus idejében élt plátói gondolkodású Philon, — arra
törekedtek, hogy a Biblia tanítását összeegyeztessék a görög bölcsességgel. A
rómaiak térhódítása után a mediterrán vidék nyugatabbra fekvő városaiba, sőt
magába Rómába is bevándoroltak zsidó kézművesek és kereskedők, s a
szórvány-zsidóság környezetében nem egy pogány tért át Jáhve hitére
(prozeliták). Ám a bibliai istenhit igazában csak akkor terjedt el a
hellenista világban, amikor egyfelől nyilvánvalóvá vált, hogy a zsidó nép
nagyobb része nem fogadja el Jézust Messiásának, de másfelől Jézus első zsidó
hívei, akik közt nem egy hellenista műveltségű is volt (vö. Ap. Csel. 2,
5-12), megértették, hogy Isten országának evangéliuma egyetemes és minden
néphez szól.
Az Apostolok Cselekedeteinek elbeszélését olvasva pontosan nyomon követhető
ez a folyamat, amely Jézus híveinek a zsidó nép vallási közösségéből való
kiszakadásához vezetett. A hellenista világ szórványzsidósága körében főleg
Pál apostol volt az, aki ezt a folyamatot megindította és a zsinagógákból
Jézus gyülekezetében, az «ekklesia»-ban gyűjtötte össze mind a Jézusban hívő
zsidókat, mind a Jézushoz tért pogányokat. Az Apostol már Kr.u. 58 körül azt
írta Rómába egy ilyen új gyülekezetnek, hogy «az evangélium Isten ereje
minden hívőnek, először (történeti időrendben!) a zsidóknak, aztán a
pogányoknak üdvösségére» (1, 16). Ez az üdvösség az evangélium híveinek az az
új szövetsége Jézusban Istennel, amely meggyőződésük szerint az ószövetségnek
nemcsak beteljesedését, hanem befejezését is jelentette. Jézus gyülekezete,
az egyház, Isten új választott népe: «királyi papság, szent nemzetség, Isten
tulajdonául lefoglalt nép» (1 Péter 2, 9), amelynek az a feladata, hogy
átélje és szerte a világon hirdesse Isten üdvözítő uralmának elérkezését, a
messiási üdvösséget.
Nos, ez a missziós tudattal eltelt fiatal egyház nem kerülhette el, s nem is
akarta elkerülni a hellenista nyilvánosságot. Kétségtelen, hogy az apostoli
levelekben, nemcsak Péter és János, hanem maga Pál is, állandóan arra inti a
helyi egyházakat, hogy ne közösködjenek a pogányokkal, de szándékuk nem más,
mint az hogy a pogány babonától és erkölcstelenségtől megóvják Jézus híveit.
Ugyanakkor, főleg Pál a hellenista városokban, s később Rómában már görögül,
hellenista gondolkodású embereknek hirdeti az evangéliumot, ami azt
követelte, hogy az Apostol alkalmazkodjék hallgatóihoz, de ugyanakkor azzal
is járt, hogy hallgatósága, akarva-akaratlanul, szembesítette tudatában a
bibliai istenhitet és a krisztusi evangéliumot a hellenista környezet vallási
felfogásával és népies bölcseleti eszméivel. Ez a szembesítés a következő két
évszázad folyamán nemcsak a hellenista világra lett döntő hatással s
alakította kereszténnyé azt, hanem az evangélium eszméinek kifejtése és
közlése terén magának a kereszténységnek is új távlatokat nyitott.
Itt meg kell jegyezni, hogy a görög kultúrvilágban százados küzdelem folyt a
homéroszi hagyomány népi vallássá vált mitológiája és — Xenophanestől
Platonig — a bölcselők valláskritikája között. A bölcselők megkísérelték,
hogy észszerűen magyarázzák a mítoszi elbeszéléseket, kifejtve azok emberi
sorsot kifejező képletes értelmét. De a nép ebben istentelenséget látott: a
mítosz visszautasította a vallás kérdéseibe szerinte avatatlanul beleavatkozó
logoszt. Az értelmi elemnek ezzel a kizárásával azonban a vallás vált egyre
szegényebbé: babonás hiszékenység vagy üres szertartásoskodás lett belőle,
amit aztán teljes erkölcsi züllés követett. Az Apostol így jellemzi ezt a vallási
állapotot a rómaiakhoz írt levelében: « Noha felismerték az Istent, nem
dicsőítették őt, mint Istent és nem adtak hálát neki... Azzal kérkedtek, hogy
bölcsek, de oktalanokká váltak... Felcserélték a halhatatlan Isten dicsőségét
halandó emberek, sőt madarak, négylábúak és csúszómászók képmásával. . .
Ezért Isten szívük hajlama szerint kiszolgáltatta őket a tisztátalanságnak...
» (1, 21-25). Ezzel szemben az észszerű, de elvont bölcseleti gondolkodást, a
logoszt, az a veszély fenyegette, hogy elszakad a való élettől. A filozófusok
azzal akarták ezt elkerülni, hogy vagy egyfajta misztikus vallási
bölcseletbe, mitológiai elemekkel kevert keleti gnoszticizmusba, vagy merőben
racionális sztoikus moralizálásba menekültek.
Mindebből kitűnik, hogy a hellenista világban hiányzott a mítosz és a logosz,
a vallási hit és az értelmet kereső bölcselet egymást kölcsönösen kiegészítő
találkozása. A kereszténység nagyszerű kultúrtörténeti tette, amely egészen
az újkorig, sőt még máig is hat, éppen az volt, hogy ebben a korban, magasabb
síkon, szintézist teremtett a hit és az értelem között. Igaz ugyan, hogy
— akárcsak a bölcselet — a kereszténység is visszautasította a mítoszt, s ez
a visszautasítás olyan határozott volt, hogy a pogány bírák nem egyszer az
ateizmus vádjával küldték halálba Jézus híveit, mert nem akartak áldozni az
isteneknek. Ám ugyanakkor mégiscsak vallásként jelentkezett a kereszténység,
mert Isten igaz hitét, a Jézusban megvalósult üdvösséget és Isten országának
eljövetelét hirdette.
A hallatlanul új ebben a vallásban az volt, hogy központi alakja, Jézus, nem
más mint maga az emberré lett Logosz. Jézus Krisztus maga a vallási hit és a
bölcseleti értelem személyi szintézise. Már a második század keresztény
apologétáinak gondolkodásában tudatosult ez az eszme, amikor Szent János
evangélista Logoszát, a láthatatlan Istent kinyilatkoztató, Jézusban emberré
lett isteni Igét azonosítják a görög bölcselet logoszával. Ez a logosz nem
más, mint a világot átható és éltető őseszme és őserő, amely helyes rendet teremt
a világban — amit a görögök páratlan érzékkel kozmosznak, ékes szép rendnek
neveztek — és ezáltal meg is nyilvánul a természeti folyamatok értelemmel
felfogható törvényszerűségében. Mivel az ember értelme révén részese ennek a
Logosznak, már e korai keresztény gondolkodók szerint, meg is van a képessége
arra, hogy a teremtett világból fölismerje a teremtő Isten létét. Ezt
különben, általános értelemben Pál apostol is állítja: «Ami Istenben
láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, a világ teremtése óta művei
alapján értelemmel fölismerhető » (Rórn. 1, 20).
A keresztényeknek tehát semmi kétségük nem volt affelől, hogy Istenük
abszolút szellemi lény: a logosz és nem a mítosz Istene. Ugyanakkor azonban
meg voltak győződve arról is, hogy Isten a maga élő valóságában végtelenül
felülmúlja a filozófusok elvont isteneszméjét. Nem, a Biblia Istene és Jézus
Krisztus Atyja nem elvont, személytelen eszme, hanem személyi tudattal bíró
szellemi lény, teremtményeit személyesen ismerő és szerető Atya, aki gondját
viseli övéinek. Jézus példabeszédei világosan és határozottan beszélnek
Istennek erről a személyi jellegéről. Egyik legjellegzetesebb, a tékozló
fiúról szóló történet például részletesen leírja, hogy Isten mint tulajdon
fiát szereti az embert, a bűnbánónak megbocsát s a megtérőt változatlan
szeretettel visszafogadja atyai házába (Lk 15, 11-32). Mindez egy görög
hagyományon felnőtt filozófus szemében együgyű antropomorfizmusnak tűnhetett.
A Logosznak, a bölcselet szerint, semmi köze az emberek világához, a földi élet
futó eseményei nem eszmei lét-síkon történnek, s éppen ezért nincs is, aki
törődjék az emberrel és szeresse őt. Gondviselés keresztény értelemben nincs,
csak emberi sors és végzet. Az örök Logoszt szemlélő bölcs pontosan azzal
bizonyítja bölcsességét, hogy tudatosan és szabadon megadja magát
elkerülhetetlen sorsának: elfogadja a lét végzetszerű folyamatát.
De éppen itt jelentkeznek a bölcseleti isteneszme határai. Aki hisz az
önmagát kinyilatkoztató Istenben, az jól tudja, hogy, ha egyáltalán meg lehet
őt érteni, az csakis a filozófusok isteneszméjének vonalán lehetséges, mert
Isten valóban abszolút szellemi lény. De tudja azt is, hogy ez a szellemi
lény élő valóság, aki nemcsak mint teremtő eszme és őserő, van jelen a
világban, hanem úgyis, mint személyes ismeret és szeretet. Jelen van nemcsak
a kozmosz törvényszerűségében, hanem az ember személyes szellemi életében is,
mint tudatának és szabadságának gyökere. Aki önként megnyílik feléje, azt
szeretetébe fogadja, mint abszolút jóbarát: mint az a Te, akiben az ember
transzcendens rendeltetése beteljesül.
Az isteni értelem és erő, a Logosz immánens belső jelenléte a világban ismert
volt a görög gondolkodásban is. Ami új a keresztény felfogásban, az ennek az
immanenciának személyi jellege. Istennek ez a benső személyi jelenléte minden
teremtményében az ö teljes transzcendenciájában gyökerezik: ő abszolút
értelemben, magában a létezési módjában felülmúl minden más létezőt, s ezért
képes arra, hogy mint szüntelenül teremtő eszme és erő magában az emberi személyben
is jelen legyen mint személyi autonomiájának létfeltétele, tudatának,
szabadságának és felelősségének végső gyökere.
Az új tehát, amit a kereszténység hozott, lényegében az, hogy a Logosz nem
önmagába zárt és önmaga szemléletében elmerülő abszolút szellem, hanem olyan
személyes abszolútum, akinek tulajdon mivoltához tartozik, hogy önmagából
kilépjen és személyesen közölje önmagát értelmes teremtményével. Ebből az
következik, hogy a Logosz nem merő értelem, hanem szeretet is. Isten
lényegében szeretet, nemcsak szellemi látás. A lét forrásánál a teremtő eszme
mellett ott a létet adó szeretet is, sőt a kettő egy: szerető értelem és
értelmes szeretet. S a kettő együtt az egész létet hordozó abszolút valóság:
az Isten.
Személytelen abszolútum vagy abszolút személy?
Az a kettős fölismerés, hogy Isten egyrészt abszolút szellemi lény, másrészt
személyes szeretet, aki végtelenül felülmúlja az abszolútum bölcseleti
eszméjét, pontosabban a kettő paradox feszültségének átélése és az egymással
való kölcsönös kiegészítésük keresése végigkíséri két évezred teológiai
kutatását és töprengését, s ma, a természettudomány és technika világában,
egészen új formában újra időszerű problémaként jelentkezik. Nem kétséges,
hogy a kettőt: az ész és a hit Istenét magában az isteni élet misztériumában
gyökerező egységükben ma sem képes fölfogni emberi elme. De ugyanakkor
lelkiismeretes gondolkodók előtt egyre világosabbá válik, hogy szellemi és
erkölcsi életünk rendje és tisztasága, s ennek következményeként a technikai
társadalom humánus fejlődése is sürgetik, hogy tudatunkban a kettős istenkép
kiegészítse egymást. A humánus társadalmi fejlődés ugyanis az ember személyi
szabadságának és társadalmi jogainak elismerését követeli, ez viszont az
ember Isten képére alkotott személyiségének értékelése nélkül gyakorlatban
aligha lehetséges. Az ember személyi értékének a személyes Isten a végső
biztosítéka.
De amit ma tudatosítanunk kell, az éppen az, hogy ez a személyes Isten nem
jámbor lelkek házi «istenkéje», hanem az abszolút értelem és erő, az ész
Istene, aki az atommagtól és életcsirától a galaktikákig és a mindezt
fölismerő emberi szellemig teremt, áthat és éltet minden létezőt. Ez a
kozmikus Isten viszont nem valami személytelen abszolútum, hanem abszolút
személyi valóság, személyi létünk Ura és hitünk Istene.
Mindennek tudatosítása nem könnyű. Helyesen gondolkodni Istenről ez ma
először is azt jelenti, hogy őt, mint Logoszt, mint értelmes teremtő
szellemet elébe helyezem teremtményének, az anyagi világnak. Nem az
öntudatlan matéria az első, hanem a tudatosan és szabadon alkotó értelem.
Ebből következik, hogy a gondolatot és az abból születő szabadságot és
szeretetet nem ősanyag s a világfejlődés szinte véletlen melléktermékének
tekintem, hanem éppen a teremtő fejlődésében meghatározó, tudatos és szabad,
tehát személyes Értelem legmagasabb rendű alkotása.
Hogy ez nem könnyű, az nyilvánvaló. Korszerű példa rá Einstein, aki maga is
küszködött a gondolattal. Nem abban kételkedett, hogy az abszolút értelem
megelőzi az anyagvilágot, mert — amint a Mein Weltbild c. munkájában maga
írja — a természet törvényszerűségében «olyan mindent fölülmúló értelem
nyilvánul meg, hogy ahhoz képest minden értelmes emberi gondolkodás vagy
alkotás annak csak halvány visszfénye». De hogy ez az értelem, ez a «kozmikus
Isten» személyi valóság volna, azt Einstein több más nem materialista
természettudós társával kétségbe vonja. Einstein a túlságosan is emberi
képzelethez szabott személyes Isten «erkölcsi vallásával» szembeállítja a
matematikai ésszel felfogott abszolút értelem iránt megnyilvánuló «kozmikus
vallásosságot», ami nem más, mint «a természet törvényein való elragadtatott
ámulat», «mélységes hit a világ értelmes felépítésében» és «vágyakozás a
világban megnyilvánuló értelem valami csekély visszfényének megértése után».
A háború és a faji üldözés borzalmai természetesen Einsteinben is fölvetették
az erkölcsi felelősség kérdését, s ezzel kapcsolatban a kultúra, erkölcs és
vallás összefüggésének problématikáját, de igazi megoldásra ezen a téren nem
jutott .
Pedig a megoldás éppen abban az irányban van, amerre Einstein is
tapogatódzott. Az igazság az, hogy az emberi lét valósága sokkal szélesebb
skálájú, mint amit a merőben matematikai és természettudományos
gondolkodással át lehet fogni. Nemcsak a világ fizikai valósága, a természet
törvényszerű rendje és dinamikája létezik, hanem a létezésnek, az emberi
egzisztenciának olyan szellemi, erkölcsi és esztétikai értékei is, amiket a
matematikai gondolkodás nem képes fölfedezni. A dolgok törvényszerűségén és
cél-szerűségén túl az ember a lét feleslegesnek tűnő mérhetetlen gazdagságára
és hasznot nem hajtó szépségére bukkan. De főként rábukkan önönmagában a
világot értelmesen felfogó és tükröző tudatra, ezen világtudata mögött pedig
tulajdon énjét, személyi azonosságát őrző öntudatára. S mint öntudatának élő
kibontakozását, fölfedezi tulajdon szabadságát, képességét arra, hogy
szeressen, hogy felelősséget vállaljon másokért és számot is adjon róla, hogy
helytálljon, ha kell, és nagylelkűen, még élete árán is segítse azt aki
rászorul.
Megannyi valóság és érték, amit nem lehet matematikával kiszámítani. Hol van
ezeknek az értékeknek a forrása? Micsoda ragyogó szépség és túláradó jóság
az, ami az abszolút értelemtől elválaszthatatlanul átsugárzik a
világmindenségen! De micsoda abszolút öntudat és szuverén szabadság az, ami
az öntudatlan anyagi létből fokozatosan kibontja — tulajdon képére és
hasonlóságára — az emberi tudatot és szabadságot! S micsoda önmagát felülmúló
szeretet az, ami az érvényesülés és élvezet önzéséből az önátadás
szabadságára hív és áldozatkész szeretetre tesz képessé! Nemcsak a világ
észszerű rendjéből sugárzik az abszolút értelem fénye, az öntudatos erkölcsi
személy is, mint az abszolút tudat és szeretet kicsiny képmása, eredetijét
tükrözi a teremtett világban. Ez a tudat és szeretet pedig nem más, mint az
az abszolút Személy, aki szellemének fényével áthat és belsőleg megért,
szeretetének erejével szüntelen teremt, fenntart és beteljesít minden
létezőt.
De bármennyire is követeljék az ember személyi értékei, hogy a teremtő
értelem maga is személyi valóság legyen, mégis úgy tűnik, hogy az emberi ész
a maga erejéből nem képes az Isten személyi létének fölismerésére. Isten,
mint az emberrel szembenálló abszolút személy, mint az abszolút Te, teljes
valóságában csak akkor ismerhető fel ha önmagát megismerteti. Ez különben
minden személyes megismerés esetében így van. A személy nem merőben ismereti
tárgy. A mai tudomány alapján biológiai, pszichológiai s egyéb szempontból
sok mindent tudhatok a másik emberről, de személyi mivoltában csak akkor
ismerem meg, ha ő maga mondja el magáról, hogy kicsoda. S ez a személyi
közlés olyan közvetlen személyi kapcsolatot teremt vele, amit semmiféle
tudományos megismeréssel sem lehet elérni. Nos, ugyanígy vagyok az Istennel
is: személyi valóságában őt is csak tulajdon közléséből, kinyilatkoztató
szavából ismerem meg igazán, annál is inkább, mert ez az isteni szó, ha
figyelek rá és elfogadom, közösséget teremt közte és köztem. S mivel ez az
isteni szó valóban elhangzott, azért az isteni életközösség valóban létre is
jöhet, — ez a kereszténység alapvető tanítása. Aki megnyílik a hozzá intézett
isteni szó, az önmagát ajándékozó isteni szeretet felé, annak máris része van
az isteni szeretet közösségében. A kinyilatkoztatásról szóló zsinati
konstituciónál világosabban ezt aligha lehetne kifejezni.
«Jóságában és bölcsességében Isten úgy határozott, hogy kinyilatkoztatja
önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát, melynek folytán Jézus
Krisztus, a megtestesült Ige által, a Szentlélekben az Atyához járulhatnak az
emberek, és az isteni természetben részesülhetnek. Ebben a
kinyilatkoztatásban a láthatatlan Isten szeretetének gazdagságából mint
barátaihoz szól az emberekhez, társalog velük, hogy meghívja és befogadja őket
saját közösségébe».
Isten paradox kettősségének gyökeres egységét minden bizonnyal itt kell
keresni, ebben a személyes isteni megnyilvánulásban. Helyesen gondolkodni
Istenről kétségkívül azt követeli, hogy meglássam benne a kozmikus Logoszt,
az abszolút teremtő értelmet és erőt. De istenképem ezzel még korántsem felel
meg a teljes valóságnak. Ami teljesen valóságossá teszi, az éppen az a tény,
hogy ez a kozmikus Isten kinyilatkoztatta magát s kinyilatkoztatásával
önmagát adta az embernek. Az ajándékozó szeretetnek erre az isteni
eksztázisára csak abszolút szellemi lény képes, de olyan szellemi lény, aki
ugyanakkor szeretni is tud és szeretetével képes személyesen is ajándékozni
önmagát: Isten, aki maga az abszolút személyes szeretet. Ez Isten létének
legbensőbb misztériuma: «szeretet az Isten: aki szeretetben él, Istenben él,
és Isten őbenne ». (1 Jn. 4,16).
Isten: szentháromsági életközösség
Istennek, mint az abszolút személyes szeretetnek eszméje egyenesen az isteni
lét szentháromsági misztériumához vezet. Az abszolút szellemi lét és az
önmagát ajándékozó személyes szeretet paradox kettősségét csakis ennek a
hármas isteni egységnek titka képes föloldani. Ez a következő meggondolásból
tűnik ki. Isten, mint abszolút személyes szeretet, a szeretetnek sajátos
természete szerint, közli magát és közösséget teremt. Közlés és közösség
azonban társat követel: a másikat, akivel közlöm magamat, a tőlem különbözőt,
akivel közösségre lépek. Ám ez a közlés és közösség igazában csak akkor
teljes és maradéktalan, ha egyenlő társak közt, a lét azonos síkján történik.
Embernek, a szó teljes értelmében, csak ember, s nem állat lehet a barátja.
Az isteni életet is, a maga teljes valóságában, csak Isten tudja megosztani
Istennel. A hármas isteni egység titkának gyökere éppen az isteni életnek ez
az azonos létsíkon történő, egylényegű közlése és megosztása.
Mit jelent ez? Nem kevesebbet, mint azt, hogy Isten nem zárkózik abszolút
létének örökkévaló egyedüllétébe és merev mozdulatlanságába. Az ő szellemi
léte dinamikus életáramlás és életközlés, amiből a szeretet valódi
életközössége származik. Az Atyából, mint az isteni élet kiapadhatatlan
ősforrásából, szüntelenül áramlik a Logosz, mint az abszolút szellem
egylényegű kifejezése: az örök isteni eszme. Benne, mint tökéletes képmásában
és lényegét kimondó szavában, az Atya maradéktalanul kifejezi önmagát. S ő, a
Logosz, mint szüntelenül születő isteni élet és isteni tükörkép, mint
Fiú-Isten, teljes mivoltában visszasugározza az Atyát. Ez az Atya és a Fiú,
az Isten Én és Te létének lényegéből folyó párbeszéde. Ezen szüntelen
párbeszédéből árad ki az isteni Lélek, mint az Atya és a Fiú kölcsönös
szeretetének egymásba áradása és beteljesülése. Ebben a dinamikus
életáramlásban és életközlésben, amiből az Atya, a Fiú és a Lélek szentháromsági
életközössége ered, egyedül ebben oldódik föl az isteni lét paradox
kettőssége.
De itt elkerülhetetlenül fölvetődik a kérdés: egyáltalán honnan tudunk mi
erről a szentháromsági életközösségről? Kétségtelen, hogy egyedül Jézustól
tudhatunk róla, de tőle is csak közvetve és csak annyit, amennyit üdvösségünk
helyes és teljes megértése megkövetel. Jézus történeti küldetésének
elsődleges célja és valódi értelme ugyanis az, hogy az embert üdvözítse, nem
pedig az, hogy az Istenről való elméleti tudásunkat növelje. A tudásnak az
üdvösség rendjében a szeretetet kell szolgálnia. Istenről is annyit kell
tudnunk, amennyi szükséges ahhoz, hogy helyesen, de határtalanul tudjuk őt
szeretni. Jézus valóban azt tanította, ami lényegesen hozzátartozik
üdvösségünkhöz, de ami hozzátartozik, az pontosan Isten szentháromsági
életközösségének a ténye. Üdvösségünk ugyanis nem más, mint részesedés ebben
az életközösségben. Hogy megértsük ezt a szokatlan állítást, röviden végig
kell gondolnunk, hogy miben áll Jézus tanítása szerint az emberi üdvösség.
Az emberi üdvösség gyökere, Jézus szerint, a hit Istenben. Hit nemcsak abban,
hogy ő életünk Ura, hanem abban is, hogy ő — minden teremtői felségjoga
mellett — gondviselő Atyánk. Ez pontosan azt jelenti, hogy ő személyes
szeretettel törődik a tulajdon képmására alkotott emberrel. Gondviselő
szeretetének legszemélyesebb megnyilvánulása az, hogy tulajdon társaságában
örök életet szán az embernek s ezért meghívja isteni életének közösségébe.
Aki bevezet ebbe az isteni életközösségbe, az maga Jézus. ő úgy ismeri az
Atyát, mint senki más (Mt 11,27), s a hozzá vezető utat is ő tudja (Jn 14,6).
Jézust kell hallgatnunk, őt kell követnünk, hogy magunk is Isten fiai legyünk
és eljussunk Jézus istenközösségébe. Ez az evangélium örömhíre, az üdvösség
útjának kinyilatkoztatása, amiről vére ontásával is tanúságot tett Jézus. Sőt
éppen vértanúságával fejezte ki legerőteljesebben, hogy az ember milyen
készséges válaszát, a szeretetének mekkora odaadását várja el atyai
szeretetére válaszként az Isten. Pontosan ez a vértanúságig menő jézusi
szeretet és odaadás mi megváltásunk: Jézusnak ezzel a maradéktalan
önátadásával kell belsőleg azonosulnunk, hogy vele nekünk is szabad utunk
legyen az Atyához.
De Jézus szavát megérteni, őt követni és személyével belsőleg azonosulni nem
lehet anélkül, hogy az embert át ne hatná és képessé ne tenné erre Jézus
szelleme. Jézus világosan tanítja, hogy az üdvösség Isten műve, nem az
emberé. Az ember egyetlen lépést sem tehet Isten felé s még kevésbé járhat
Jézus útján, ha lelke mélyén az Atya nem hívja és kegyelmével el nem indítja.
Kétségtelen, hogy Isten minden jószándékú embert meghív az üdvösség útjára,
de sokan, érthetetlen tompaságukban, érzéketlenek maradnak e belső indításra.
Ellenállnak Jézus szellemi hatásának, nem veszik tudomásul a Lélek
sugallatát. De aki elfogadja az isteni szót és megindul Jézus útján, az
belsejében megújulva és átalakulva maga is Isten fia lesz és Jézussal immár
Atyjának szólíthatja az Istent. A lélekben szabad útja van Jézussal az Atyához.
Szabad útja azokkal együtt, akik ugyanezen az úton járnak: Isten zarándok
népével Jézussal testvéri közösségben.
Ebből a rövid meggondolásból nyilvánvaló, hogy üdvösségünk szentháromsági
jellegű, mert természete szerint belekapcsolódás Isten szentháromsági
életközösségébe. Ha hiszek Jézusban, az ő Lelke engem is Isten fiává formál,
magam is az Atya gyermeke leszek és az a hivatásom, hogy életem igazságával
és szeretetével fejezzem ki ezt a gyökeres Istenhez tartozásomat. De ez a
belekapcsolódás a jézusi üdvösség által az isteni élet közösségébe csak akkor
lehet tényleges valóság, ha maga az Isten sajátos mivoltában nem az abszolút
szellem örökkévaló egyedülléte és merev mozdulatlansága, hanem dinamikus
életáramlás és életközlés: az isteni lét és szeretet személyes életközössége.
Aki kész arra, hogy Jézussal belekapcsolódjék ebbe az életközösségbe, az
megtalálta Istent, mert Isten megtalálta őt.
Ennél többet nem lehet mondani Istenről. Hit és gondolkodás megtorpan az
isteni élet minden értelmet fölülmúló kimondhatatlan misztériuma előtt. Ez a
szentháromsági életközösség az ember egyéni és közösségi létének, egész
történeti fejlődésének és az egyetemes teremtett létezésnek valódi belső
értelme és végső célja, mert «minden belőle, általa és érte van: dicsőség
neki mindörökké»! (Róm. 11,36).
Befejezésül:
«Urunk Jézus Krisztus Atyja adja meg nektek
dicsősége gazdagsága szerint,
hogy Lelke által belső emberré erősödjetek,
hogy a hittel Krisztus lakjék szívetekben
s ti gyökeret verjetek
és alapot vessetek a szeretetben.
Akkor majd föl tudjátok fogni mind a szentekkel,
hogy mi (Isten gondolatainak)
szélessége és hosszúsága,
magassága és mélysége,
s akkor majd megismeritek
Krisztus minden ismeretet fölülmúló szeretetét
és beteltek Isten egész teljességével».
(Efezusi levél 3,16-19)
Link:
A Lélek erőterében
LÉLEK SZABADLÁBON
_________________
Melinda
|
